儒家角色倫理學:克服文化比較中的不對稱性論文
文化比較需要一把“雙面鏡”，除了要站在西方文化的立場上依據(jù)西方的思想體系和結構翻譯與詮釋中國文化外，我們更應當以平等的態(tài)度和眼光，通過回歸經(jīng)典去實事求是地理解中國的傳統(tǒng)，即從中國哲學和文化本身出發(fā)去理解它，并且從中認識到其所具有的獨特性。以儒家思想為例，其傳統(tǒng)中的“人”本質(zhì)上都是相互聯(lián)系和作用的，每個人都身處各種角色之中，其存在是整體性的、過程性的。這一點與西方傳統(tǒng)中的獨立的、個體的“人”有著根本的區(qū)別。因此，儒家倫理學實質(zhì)上是一種“角色倫理學”。
一、文化翻譯的“雙面鏡”
文化翻譯需要一把“雙面鏡”。站在我們的文化立場上看待問題時，一切都是那么井井有條、合乎理性、明白易懂，總之，一切都很熟悉。可一旦當我們看待其他不同文化時，事情變得奇怪和不可靠，一切都不在我們的掌控內(nèi)了;我們好像缺少了解他者文化的思想背景和資源。這種文化比較中出現(xiàn)的困境正是我今天所要探討的。
J.L.Borges——我最喜歡的作家之一——曾在他的日記中對此有過一段精彩的記錄：“大概在1916年，我決定申請就讀東方文學專業(yè)。就在我滿懷熱情地閱讀某位中國哲學家的漢譯英作品時，我碰到了下面一段令人印象深刻的話：It matters little to a convict under a death sentence if he has to walk the edge of a precipice; he has already given up living(民不畏死，奈何以死懼之)。對于這段話，譯者還特意加了星號并借以表明，他的譯文其實更受另一位同樣翻譯過這段作品的漢學家的青睞。那位漢學家的翻譯如下：The servants destroy the works of arts so as not to have to adjudicate on their merits and defect(仆人們毀壞掉藝術作品，為的是不必對它們的優(yōu)缺點做出裁定)。至此，我沒有再繼續(xù)讀下去，腦海中浮現(xiàn)一股莫名其妙的懷疑態(tài)度。”[1] (P1183)這事聽起來很好笑，但卻是我本文打算討論的話題：面對同樣的文本，怎么會產(chǎn)生似乎沒有什么關聯(lián)或交集的不同的翻譯呢?這一疑問，曾經(jīng)由劍橋大學的I.A.Richards 提出并思考過。他在1932年完成的著作Mencius on the Mind里寫道：“在嘗試理解和翻譯一部完全異于我們自身的文化背景的作品時，除了用我們自己文化傳統(tǒng)里的觀念對其做出某種解釋外，我們能否有其他更多的收獲?我們可否將它不僅僅視為反映和折射我們自己文化的一面鏡子?或者說，在這個參照的過程中，我們能不能試著順帶成為一把‘雙面鏡’?舉例來說，要想理解孟子，我們必須事先忘卻我們自身的整個思維方式和傳統(tǒng)并同時努力學習研究對象的思維方式和傳統(tǒng)。如果這么做是可行的話，我們會不會因此而成功地實現(xiàn)兩種不同思想傳統(tǒng)的翻譯和轉(zhuǎn)化呢?”[2]在思考如何才能有效地翻譯中國古典文獻的問題上，Richards繼續(xù)談道：“西方思想傳統(tǒng)給我們提供了一系列精致的概念范疇，諸如普遍與特殊、抽象與具體、本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)容與形式等等。而孟子思想的表達卻無須上述任何一個范疇，也沒有任何確定的概念可以替代他的思想。且不說我們從理論上無法引入這套形而上學概念系統(tǒng)，實際操作上的困難也同樣存在;因為若把我們的這套范疇運用到對孟子思想的解釋上，我們將誤讀甚至曲解他的思想……我們需要防范一種危險的做法，即傾向于把一套經(jīng)由西方學術專門訓練下形成的思想結構強加到那些很可能并不具備這種結構的思維模式或思想體系中去。”[2]雖然我是Richards的忠實讀者，但仍然對他的這一觀點表示略微擔心：“沒有任何確定的概念可以替代他的思想。”因為，如果我們想理解中國的文化傳統(tǒng)，我們必須設法拋棄那種在我們看來中國文化是怪異和不可靠的想法，并真正認識到，它其實是一種非常迥異于我們的對人類社會存在做出解釋的獨特方式。
我喜歡的另外一位學者也表達過同樣的意思，他叫Charles Dickens。有一次，Dickens去了蘇格蘭并有機會與Potts小聚。Potts當時是一家報社的編輯。一次晚飯過后，幾個人閑聊了起來。 Potts問起了一旁的Pickwick：“我想你目前一定在讀我最新的文章。”對此， Pickwick 尷尬地答復道：“實際上，我沒有注意到您的最新大作，因為最近一段時間以來我一直在四處旅行。請問您又有哪方面的大作發(fā)表了?”Potts說：“關于中國的形而上學哲學(Chinese Metaphysics)方面的。”Pickwick問道：“中國的形而上學?這可是個很深奧的課題呀!那您是從哪兒獲得關于這個題材的資料的?”Potts回答說：“《英國大百科全書》。”Pickwick說：“我非常欣賞和尊重那套叢書，但恕我直言，我以前可從未發(fā)現(xiàn)里面有‘中國的形而上學’這一塊內(nèi)容。”這時，Potts略微傾身向前并拍了拍Pickwick的膝部，說：“其實呢，我是這么做的：先在首字母C下查找關于China的資料，然后在首字母M下查閱Metaphysics的內(nèi)容，最后再把這兩部分內(nèi)容整合一下，就構成了我寫作中國形上哲學的全部資料來源。”[3] (Ch51)
再有就是Thoreau。他也曾提及以西方文化的視角去理解其他文化類型的必要性。他說過，人只是接受他想接受的東西，不管這東西屬于形體的、知識的還是道德的。我們只想聽、只想懂我們似懂非懂的東西。每個人都是如此踐行人生的，都是這樣聽、讀、看、行的。他的看成為一個系列憧憬。與他們所看到的東西無法相聯(lián)想的現(xiàn)象或事實，是他們沒有看到的。除非我們對某事已經(jīng)有了一知半解，否則我們不會主動地去了解它。因此，我們必須得承認，考察其他文化傳統(tǒng)不可能是一件輕松的事情，我們很有必要借助其他一些手段來實現(xiàn)。Putnam就說過，我們所稱的所謂“語言”或“思想”深深地穿透到我們所說的“現(xiàn)實”之中，以至表達我們自己的每一件工作，作為“語言獨在”的表達，一開始就做著決定性的讓步。如相對主義一樣，但又以一種不同的方式，現(xiàn)實主義是一種不可能的努力，因為它企圖從沒有立腳點的地方看待這個世界。我們需要借助于語言、思想乃至經(jīng)驗。這里的經(jīng)驗是融合了我們是誰、我們都經(jīng)歷了什么和我們以后還會經(jīng)歷什么的一種經(jīng)驗。這也正是哲學家們所著力強調(diào)的。
現(xiàn)在我們把話題轉(zhuǎn)向中國。中國文化會對今日之世界發(fā)揮重要作用嗎?在中國，不少人的答案是肯定的。這些年來，中國投入巨資建設“國學院”這一文化機構，很多重點大學都把成千上萬的資金注入到國學院的建設中去。目前，全世界共有400余所孔子學院，其中大概有90所在美國。孔子學院是由中國教育部投資建設的 1，意在推廣和弘揚中國傳統(tǒng)文化。中國人認為，不管是在國內(nèi)還是國際中國文化都將產(chǎn)生重要影響。
我們對中國知道些什么呢?Chinese這個詞語在《牛津英語詞典》里的意思是“我不理解(I don’t understand)”。如果你有個難題，那當然很糟糕了。但是如果你有一個中國式的難題，那將意味著你永遠也不會弄明白。以中國式報復為例，假如我的妻子傷害了我，我要做的就是通過傷害我自己來懲罰我的妻子。這是個很難理解的做法。據(jù)我們所知，中國式的消防演習(Chinese Fire Drill)實際上是大學生們玩的一種游戲：學生在紅燈前停下，繞著車跑幾圈，然后跳上汽車開走。把“Chinese”一詞置于“Fire Drill”的前面而合成的詞語，其含義只能是“我不理解”。不管怎樣，如果你在《牛津英語詞典》里查閱Chinese一詞，你會發(fā)現(xiàn)幾十上百個類似“我不理解”的例子。因此，如果我們不理解中國，而且這個國家自信將對世界發(fā)揮重要影響，那中國文化貢獻給世界的究竟是什么呢?
我一生中經(jīng)歷過不少非同尋常的事情，其中之一便是中國的崛起和復興。大約三十年前，人們在閱讀《道德經(jīng)》時一般會使用成書于公元1000年左右的宋代版本《道德經(jīng)》。當我們著手翻譯《道德經(jīng)》時(我和我的研究生們曾集體翻譯過該書)，我們借鑒使用了可以上溯至公元前300年左右產(chǎn)生的一個版本，這遠比上個版本要早1300年左右。那時，亞歷山大大帝剛剛去世，亞里士多德和柏拉圖正在學園里漫步思索。在我們將《道德經(jīng)》翻譯成英文的一年后，這本英文版的中文經(jīng)典哲學著作又被馬上譯成了中文面世并出現(xiàn)在了中國的書店里。對此，我們想知道，為什么中國人會如此迅速地將一個老外對中國文化經(jīng)典之作的理解和詮釋譯成中文呢?為什么會有這種事情發(fā)生呢?難道是因為西方學者能比中國人更好地理解中國及其傳統(tǒng)文化嗎?恐怕不是這個原因。因此，一定有其他的原因促成了他們的翻譯工作。這些年來的考古新發(fā)現(xiàn)正是一個促使對傳統(tǒng)文化進行重新解讀的因素。于是，過去的一二十年里，我們把很多中國經(jīng)典之作翻譯成了英文，這也是我之所以能在今年榮獲“孔子文化獎”這一獎項的原因。考古發(fā)現(xiàn)固然讓我們的翻譯工作獲益匪淺;但更重要的是，我們必須摒棄以往的那種理解中國的老舊方法。過去，翻譯并向西方學術界呈現(xiàn)“中國”形象這一工作主要是由耶穌會士們完成的。但那都是耶穌會士們眼中的中國，并非中國的本來面貌。所以當我們查閱某些詞語的含義時，詞典實際上撒了謊，因為它并沒有向我們介紹真實的中國。我們往往把“天”譯作“Heaven”，把“義”譯作 “righteousness”。實際上righteousness并非是個英語詞，它是《圣經(jīng)》里產(chǎn)生的詞語，我們在英語里并不怎么使用 righteous一詞。我們把“道”翻譯成“the Way”，把“禮”翻譯成“ritual”。請問，上次你將你父親同你的關系當作“ritual”對待時是什么時候?我們還把“孝”翻譯成“filial piety”，這令學生們感到很好笑，他們并不清楚filial piety的含義。把“孝”譯作filial piety根本就行不通：pious是一種人與其信仰的神之間的關系;而“孝”呢，純粹就是指家庭成員、家人間的關系。雖然它也有宗教學的意蘊，但與此處的例子不相干。所以，如果之前所翻譯的這些概念都是錯誤的，那我們究竟應該如何準確地去理解它們呢?
我想?yún)^(qū)分一下語言和言語這兩個概念。語言是一種概念結構，意思是說每一種語言的產(chǎn)生都源于特定的族群，每一類族群的概念結構都不盡相同。比如日本人、中國人和夏威夷人，他們都有屬于本民族文化的概念結構。我們在英語語言中找不到能夠準確無誤地傳達“禮”、“義”內(nèi)涵的說法。但這并不代表文化間的不可通約性，因為我們尚有言語。言語是一種可借助于自然語言明白地表達另一種文化傳統(tǒng)包括其語言的能力。正因為如此，我們可以利用英語并通過它去清楚地理解中國人眼中的“禮”的意思。同樣地，我們可以利用漢語并通過它去明白地理解亞伯拉罕宗教中講的上帝之義，雖然中國的傳統(tǒng)文化中上帝的形象是缺失的。因此，自然語言的這種強大功能使得跨文化交流與溝通成為一種可能。
現(xiàn)在回顧一下我們在這方面都做了些什么呢?我并不單指以往的傳教士們對中國經(jīng)典著作的翻譯工作，因為近些年來，我們有些學者也在從事和寫作其他方面的課題。眾所周知者，如Edward W. Said 的Orientalism。我們深信我們有不少“開明的”價值觀：我們是民主的，中國因而必然是專制的;我們是理性的，中國因而必然是神秘的;我們是先進的，中國因而必然是落后的;我們是文明的，中國因而必然是愚昧的;我們注重個人主義，中國因而必然盛行集體主義;我們只信仰唯一的真神，但中國卻缺乏宗教信仰;等等。綜上，我們完全是按照我們對自己文化的認知而另外造出了一個中國，而不是在實事求是地理解中國。我們這么做的時候，并沒有選擇站在中國的立場上。假若我們想了解真實的中國文化，我們應當回到甲骨文和簡帛等資料，這些才是我們得以研究和詮釋中國傳統(tǒng)文化的可靠資料。我們來看一下刻在青銅器上的 “道”這個漢字，你們能從這個字里看出什么嗎?你會發(fā)現(xiàn)上面有類似人的眼睛和腳的形象，而且它正走在路上。而簡帛里的這個“道”字同樣像是行在路上，但你會發(fā)現(xiàn)其實是有個“人”的形象行在路上。總之，不管我們講了多少，也不管“道”的內(nèi)涵是什么，“道”絕非是一個獨立于外在世界的概念，它不是先驗的，而是一個人類積極參與和創(chuàng)造的“道”，所謂“人能弘道，非道弘人”;而且，“道，行之而成”。每一代人都必須努力“行道”以延續(xù)其慧命。由是，誤讀中國的一個結果便是，如果你想購買一些中國哲學方面的書籍，比如說《道德經(jīng)》、《易經(jīng)》、《論語》，而且假如你去了Barnes and Noble 書店，你會發(fā)現(xiàn)你無須在“哲學”書架前駐足，你只能到一個旮旯里名曰“東方宗教”的書架前尋找你想要的中國哲學書籍。這是件不幸的事情，但問題的根源出在西方學術界。夏威夷大學是美國唯一一所在中國哲學研究方面有著深厚歷史傳統(tǒng)的大學，至今已有訓練有素的四代學人在此學習和工作，這得益于當初該校哲學系創(chuàng)建者們的遠見卓識。該校哲學系在對人類文明不同分支的研究上頗有建樹，而且還在中國、日本、伊斯蘭社會和南亞等地區(qū)的哲學與思想研究方面設有博士點。但其他地區(qū)的情況則不容樂觀，因為，如果你到北京大學，就會發(fā)現(xiàn)海德格爾而非孔子才是他們最關心的.哲學家;而在德里大學，最受歡迎的哲學家并不是印度哲學家;在美國呢，比如波士頓，教授得最多的反而不是美國本土的哲學家如詹姆士或杜威，而是盎格魯-歐洲一系的哲學傳統(tǒng)。你甚至可以說，西方人對哲學的看法是帶有種族偏見的，因為它排除了歐洲人以外的其他任何民族的思想。
我們明白，考察和探究其他文化傳統(tǒng)絕對不是一件輕而易舉的事情。為此，我們必須依靠類比或者比喻的方法，以便有效地解讀其他傳統(tǒng)。我所使用的方法有兩種：相關類推的比喻和對比對照的比喻。即是說，當我們考察亞里士多德時，他的實用智慧可以拿來與中國的儒家思想相比較;因為在后者的傳統(tǒng)里，智慧要在實踐或生活中獲得。但當我們涉及亞里士多德的邏輯學時，相關類推的比喻便不再使用，代之而起的是對比對照的比喻。畢竟，邏輯學在中國思想演變的歷史中并不占有重要的地位，它在中國文化傳統(tǒng)中一直被邊緣化甚至被忽略了。此外，我還想?yún)^(qū)分一下個別類比和整體類比，這也是我要用到的方法。海德格爾對《道德經(jīng)》的解讀實際上背叛了三個人，分別是：海德格爾、老子和讀者。我們知道，你在理解一位他者文化中的哲學家及通過那位哲學家了解其從屬的文化傳統(tǒng)時，總不能不會出現(xiàn)一些荒唐的曲解吧!所以我們使用的比喻只能是個別類比。但如果我們探究《中庸》里的“誠”這個與西方語境中的“創(chuàng)造力”對應的概念時，懷特海的思想就會很有幫助。懷特海勇敢地向西方傳統(tǒng)神學提出挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)神學一貫認為，上帝是圓滿和完美的，而人類只是他的創(chuàng)造物和從屬品。這種觀點無疑否認了人類具有創(chuàng)造力的特點，因為創(chuàng)造性只屬于上帝，在他面前人類的所作所為無所增益。懷特海質(zhì)疑西方神學傳統(tǒng)的做法讓我們得以重新思考上帝和創(chuàng)造力，以便給人類以適當?shù)亩ㄎ弧Ｎ覄倓偺岬竭^，在中國文化里，人是宇宙的協(xié)同創(chuàng)造者，人也參與了宇宙的創(chuàng)生且是其中不可分割的一部分。這一點上，懷特海挑戰(zhàn)西方傳統(tǒng)的做法有助于其與中國文化的比較。但懷特海的永恒客體和神的本性等思想便與中國傳統(tǒng)文化沒有什么共同語言了。因此，懷特海哲學中的某個思想可以拿來與中國哲學比較，但我們不能用懷特海的全部哲學思想去理解中國傳統(tǒng)哲學。
總之，我們面臨著一個艱巨的任務：停止將中國文化隨意地、不負責任地塞進西方哲學的框架中，不再把中國哲學與西方哲學的相遇視為其被定義的命運。中國哲學之所以被稱為是一種哲學并非由于我們居高臨下的定義，而是緣于其自身的特質(zhì)。我們必須試著從中國哲學本身出發(fā)去理解它。
下面我想集中談一談我最新的研究，我稱之為“儒家角色倫理學”。西方人在研究中國傳統(tǒng)文化時的“挪移做法”(如果這個詞語合適的話)仍在進行。例如，他們會討論：儒家思想是穆勒式的實用主義嗎?它是否同于亞里士多德所講的美德?這里面其實存在著理解和詮釋的不對稱。因為我們從不會思考：穆勒的思想屬于墨家嗎?我們也不會追問：亞里士多德對“天”的看法如何?我們從來沒有反其道而行之，似乎一切都得依據(jù)我們的視角和觀點而不是中國的立場來看待。而我打算論證的是，儒家哲學其實始于一個與西方哲學相比根本不同的“人”的觀念：前者對“人”的概念的理解是關系性的，而后者則是分離的、獨立的。后者對“人”的理解在西方文化傳統(tǒng)里可一路追溯到畢達哥拉斯，他曾討論過靈魂不朽的問題。之后，柏拉圖的《斐多篇》和亞里士多德的《論靈魂》都曾探討過類似的話題。所以，把人視為獨立的個體這一思想在西方哲學傳統(tǒng)中可謂根深蒂固。直至今天，當我們談到“人”時，仍然會將其比作瓶子里的各色彈珠和抽屜里的各種湯匙，意味著人都是獨立的、不相聯(lián)系的，我們都是自足的個體。但中國哲學傳統(tǒng)演變中對“人”的理解卻不是這樣的，因而，我打算先集中探討一下他們對“人” 的觀念的獨特看法。
對此，我們完全可以借用《易·系辭》中的經(jīng)典宇宙論思想加以研討。不過，在此我不打算那么做，我只想采用中醫(yī)里的某一思想并依此作為思考中國哲學傳統(tǒng)里的“人”的觀念的一個突破口。中醫(yī)認為，心是思想和感覺的所在，它有思想和感覺的功能。情感和認知在中國哲學傳統(tǒng)中并不是分離開來的，它們發(fā)用的場所都在于心。但與此同時，心之功能又包括認知和情感。總之，結構和功能是密不可分的。當一位中醫(yī)醫(yī)生為我看病時，他要先為我把脈，實際上就是驗證一下我體內(nèi)的各類器官是否在有機地配合和互動。如果診斷結果顯示身體沒有出現(xiàn)窒塞和不通暢的情況，體溫也正常，那就說明我的身體機制運行良好。但人體同時也容易遭受外部環(huán)境的影響，如果缺少陽光、新鮮空氣和各種營養(yǎng)物質(zhì)，包括心在內(nèi)的身體各類器官也無法正常工作。總之，與這個內(nèi)部聯(lián)系密切、相互作用的自然大宇宙相比，心可稱得上是一個生理學上的小宇宙，其結構和功能密不可分。在社會生活中，如果我與我的同事、學生、家人和其他公眾等相處融洽、關系良好，某種程度上意味著我在社交上也比較游刃有余。因此，當我們思考儒學傳統(tǒng)中的“人”這一概念時，我們必須從整體上去把握它。任何事物都不是孤立存在的;人類也是相互聯(lián)系的。我們所做的每件事都處于關聯(lián)之中。有了空氣，我們才能呼吸;有了陽光，我們才能看得清晰;有了路，我們才能行走。與他人的關系也是這樣的，我們往往是在與別人的關系和互動中生活著。儒家傳統(tǒng)中的“人”本質(zhì)上都是相互作用和聯(lián)系的，人的存在是整體性的、過程性的。你不是一個human being， 你是human becoming。你之所以成為一個人，主要是因為你身處各種角色之中，你本質(zhì)上是一個各類關系的綜合體。以我為例，一方面，我是存在于這日益衰朽的軀體中的不朽靈魂;另一方面，我是Yoshi的丈夫、Austin的父親，等等。總之，我是所有這些角色和關系的總和。以上就是中西方傳統(tǒng)文化中對“人”的理解的差異所在。
“人究竟是什么”這一問題曾在柏拉圖的《斐多篇》和亞里士多德的《論靈魂》中被反復提起。自畢達哥拉斯時代起，對這一疑問的或許最一以貫之的回答是本體論上的：人的存在或本質(zhì)在于永久的、自足的靈魂。“認識你自己”這一蘇格拉底的經(jīng)典名言指的就是要認識人的心靈和靈魂。我們每個人從受孕開始就擁有了能夠成為獨立的個人的特質(zhì)，這是一個我們非常熟悉的了解我們自己的辦法，以至于它已成為一種潛存的思想意識。我目前正在從事一本關于個人主義思想體系的著作，個人主義能夠成為一套思想觀念，是由于我們找不到其他的選擇。在“后馬克思主義”時代，我們除了那種理性的、自足的、自由的個人主義之外別無選擇。儒學傳統(tǒng)或許能為我們提供這樣一種可替代的選擇，一種對個人主義的類似振興的選擇——human becoming。“人”從名詞(human being)變成了動名詞(human becoming)。20世紀80年代有一本書叫《我認為我是一個動詞》，我正在寫作的著作將名之曰《我認為我是一個動名詞》。動名詞是個動詞性名詞，其中的名詞和動詞不可分割。“動名詞性的人”是一個正在進行中的或者說正在形成中的人，它處于不斷地塑造和成就自己之所以成為一個人的過程中。如果我們想了解一個人，我們就不能孤立地去考察他;否則，這將是蘇格拉底的“認識你自己”式的做法。事實上，我們?nèi)粝肓私庖粋�人，我們必須知道他來自哪里、他的家人以及他的各種關系網(wǎng)，然后我們才有可能了解這個人
對儒學來講，一個人怎么樣才可以成為一個完滿的人呢?這是一個在四書里被反復問起的問題。從孔子開始，對這一問題的回答是從道德、美學并最終滑入宗教的角度進行的：只有通過修行各種內(nèi)在而又復雜的關系——它們構成了人之初的多重身份，也確立了人在家、國和天下里的生命軌跡，人才可以成為一個真正意義上的人。“修身”是儒家思想的一個重要觀點，但它不是西方傳統(tǒng)的“認識你自己”，而是“實現(xiàn)你自己”。
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