詩經·頌·商頌·那
原文：
猗與那與!置我鞉鼓。奏鼓簡簡，衎我烈祖。湯孫奏假，綏我思成。鞉鼓淵淵，嘒嘒管聲。既和且平，依我磬聲。于赫湯孫!穆穆厥聲。庸鼓有斁，萬舞有奕。我有嘉客，亦不夷懌。自古在昔，先民有作。溫恭朝夕，執事有恪，顧予烝嘗，湯孫之將!
注釋：
1、猗、那：《通釋》：“按猗那二字疊韻，皆美盛之貌。通作猗儺、阿難。草木之美盛曰猗儺，樂之美盛曰猗那，其義一也。”
3、烈祖：《毛傳》：“烈祖，湯，有功烈之祖也。”《集傳》：“衎(看kàn)，樂也。”
4、湯孫：《集傳》：“湯孫，主祭之時王也。假與格同，言奏樂以格于祖考也。”《通釋》：“綏我思成，猶云貽我福，與《烈祖》‘賚我思成’句法正同。亦謂賚我福也。”《傳疏》：“綏，安;成，平。……安享我太平之福也。”
6、穆穆：《集傳》：“穆穆，美也。”
7、斁(益yì)：《毛傳》：“大鐘曰庸，斁斁然，盛也。”《通釋》：“《說文》：‘奕，大也。’萬為大舞，故奕為大貌，閑亦大也。”
8、夷：《毛傳》：“夷，說(悅yuè)也。”
9、自古：《毛傳》：“先王稱之曰自古，古曰在昔。有作，有所作也。”
10、恪(刻kè)：《毛傳》：“恪，敬也。”
11、烝嘗：《傳疏》：“烝嘗，時祭也。”《集傳》：“將，奉行。”
譯文：
多么美好多堂皇，撥浪鼓兒安堂上。鼓兒敲起咚咚響，娛樂先祖心歡暢。湯孫奏樂來祭告，賜我太平大福祥。撥浪鼓兒響咚咚，簫管聲聲多清亮。音節調諧又和暢，玉馨配合更悠揚。啊，湯孫英名真顯赫，歌聲美妙繞屋梁。敲鐘擊鼓響鏗鏘，文舞武舞好排場。我有嘉賓來助祭，無不歡樂喜洋洋。自從古代我先王，已把祭禮制妥當。早晚溫和又恭敬，小心謹慎做事忙。冬祭秋祭神賞光，湯孫至誠奉酒漿。
鑒賞：
《商頌》的作年問題歷來存有爭議。司馬遷及三家詩認為《商頌》作于宋時，朱熹(《詩集傳》)??魏源(《詩古微》)??皮錫瑞(《經學通論》)等皆持此論，近代國學大師王國維利用甲骨材料考證《商頌》名物與殷墟卜辭不符，否定其為商詩①，對學術界影響很大，郭沫若??陸侃如??馮沅君??高亨等亦均主“宋詩說”。 “商詩說”于《國語??魯語下》“昔正考父校商之名頌十二篇于周太師”之言始見端倪，但對“校”的不同理解也可以產生商詩和宋詩的不同論斷②。《毛詩序》始倡“商詩說”③，近當代學者魯迅??郭紹虞??陳子展等亦主此說，楊公驥??張松如合著《論商頌》??后楊公驥撰《商頌考》??張松如著《商頌研究》力挺“商詩說”。近年來，持“商詩說”的論者逐漸增多，但與“宋詩說”兩者之間仍未有定論。本文擬通過考古研究和文化特點等方面來分析《那》的文化屬性，以考證《那》的作年，并借以闡發對《商頌》作年問題的認識。
《那》為祭祖詩，共二十二句，是一首整齊的四言詩。《毛詩序》和《鄭箋》皆認為《那》為祀成湯之作，如《鄭箋》曰:“烈祖，湯也。湯孫，太甲也。”而《毛傳》卻認為:“烈祖，湯有功烈之祖也。"“於赫湯孫，盛矣湯為人子孫也。"孔穎達《正義》亦解之為《那》“美成湯之祭先祖"也。《那》的祭祀對象與其作年問題一樣，目前皆存有爭議，但該詩為祭祀商人先祖樂歌的看法還是沒有問題的。而《那》最突出的特點也是對祭祀禮儀中樂舞活動的鋪張描寫。全詩除“湯孫奏假，綏我思成”及末尾八句外，其余都是對樂舞活動的直接描寫。在這其中，詩篇又極力突出了祭祀的樂“聲”。“奏鼓簡簡”??“鞉鼓淵淵，癛癛管聲”??“既和且平，依我磬聲”??“穆穆厥聲”等，顯示出一種“尚聲”的文化取向，這種鮮明的祭祀風格應屬商文化的特點。《禮記??郊特牲》云:“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲。樂三闕，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告于天地之間也。”《孔疏》則進一步說明了殷人“尚聲”的目的:“故用樂之音聲號呼告于天地之間，庶神明聞之而來。”樂以降神，商人的這種宗教思想與周代明顯不同。“周人尚臭，灌用鬯臭。郁合鬯，臭陰達于淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。既灌然后迎牲，致陰氣也。”(《禮記??郊特牲》)灌以降神，裸祭是周人降神的主要方式。從商周祭祖不同的降神方式和《那》“尚聲”的文化取向來看，它應屬商代的宗教文化而不類宗周以后的祭禮。
學者們對商代祭祖禮的研究表明，商代存在著以翌??祭??疐??癝??彡為循環的周祭制度。其中翌??癝??彡皆為樂舞之祭。董作賓認為，“以祀事言，彡為鼓祭，翌為羽舞，樂舞所以娛祖妣者也;祭有酒肉，疐用黍稷，酒食所以享祖妣者也;終之以癝，更合他種祀典，總其大成，而祀事畢矣。”常玉芝根據幾處甲骨文中成祀與“濩”伴隨出現的現象，認為癝祀當與“濩”字的意義相近，而濩即“大濩”之樂，其說可從。這樣商代周祭制度中翌??彡??癝皆為樂舞之祭。在五種祀典中樂舞獨占其三，可見樂舞在商代祭祖禮中的重要性。在周祭制度中“翌”祭(即羽舞)和“彡”祭(即鼓樂)已經形成了專門的祀典，其翌祭的周期為十一旬 (有三個空旬)，彡祭的周期為十二旬(有四個空旬)。商代周祭制度中“翌”??“彡”祀典的獨立性既反映了商代鼓樂和羽舞的發達，也進一步表明了樂舞在商代祭祖禮中的重要性。商代周祭制度的形成是商代傳統文化積淀的結果，而《那》對祭祀樂舞酣暢淋漓的描寫顯然是對這一傳統文化的集中反映。《那》詩開篇便極力渲染了鼓樂喧天的盛況:“猗與那與，置我鞉鼓。奏鼓簡簡，衎我烈祖。”前七句對鞉鼓樂聲的突出描寫既反映了鼓樂在這一祭禮中的重要性，又透露出一種狂熱的宗教激情，這與鼓樂在商代周祭制度中的發達狀況是一致的.。《那》中的其他樂器磬??庸亦為打擊樂器(另一種樂器管為旋律樂器)。這樣，打擊樂的“穆穆厥聲” 再加上“有奕”之“萬舞”，便形成了恢弘而熱烈的祭祀場面。《那》詩重樂舞的特點，尤其是對鼓樂的推重足以表明其祭禮的文化屬性。殷墟“辛亥卜，出貞，其鼓彡告于唐，>牛，一月”(《鐵云藏龜之余》)的卜辭亦可印證商代以鼓樂來祭祀成湯的傳統。
《那》中的樂器“庸”主要為商代晚期的流行器物，這是《那》作于商代的重要物證。據李純一考證，商鐃本名為庸。“庸，流行時代主要是商代晚期，到西周時期就已幾乎絕響了。它的出土量不是很多。出土地點集中在豫北，魯南和陜西關中等地也偶有發現。”“考古發現的商鐃都是商代晚期的遺物”，這種鐃“流行于以河南殷墟為中心的中原腹地”，而“進入西周，庸幾乎消亡殆盡”。考古僅發現周代庸鐘兩件，其一為陜西寶雞竹園溝西周早期墓出土的有干特庸，其二為安徽宣城出土的西周后期的夔龍紋特庸。庸鐘的消亡可能是為性能更為優越的新興甬鐘所取代的緣故。因此，從樂器“庸”的流行年代來看，《那》應原為商代的作品。如果《那》作于周時，當使用周代盛行的甬鐘??钅專鐘和紐鐘等青銅樂器，而不應使用“庸”鐘。這很可能是因為后世已不再使用庸鐘，又不能以新的樂器名來將之替換，故只能沿用這一樂器舊名。另外，“庸壴”在商代甲骨卜辭里也是習見樂器，如“貞辛庸用”(《甲骨文合集》15994)，“惟祖丁庸奏” (《甲骨文合集》27310)，“告癟，其眾熹，庸壴”(《殷契粹編》539)等。這說明樂器“庸”在商代的樂舞活動中已經得到了較為廣泛的應用，而卜辭中“庸壴”連用的現象亦表明“庸鼓”合用于祭典是商代固有的祭法，這正可與《那》“庸鼓有癠”的詩句相印證，從而為《那》作于商時提供了佐證。因此，樂器 “庸”在《那》中原名的保留表明《那》當為商代遺音，而非周代的作品。
從《那》所呈現出來的宗教思想來看，《那》篇狂熱的宗教精神也符合商文化的特點。開篇“猗與那與”盛美的舞姿和“置我鞉鼓”投入的音樂演奏，一下子將人帶入激情的祭祀樂舞中。詩篇樂舞描寫的部分始終關注于樂聲的煊赫和舞蹈的盛況，自始至終沉浸于狂熱的樂舞活動之中。《那》篇所呈現出來的宗教激情和忘我的樂舞表演，唯有尊神尚鬼??巫風濃厚的商代宗教祭祀文化才可能產生。《禮記??表記》曰:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親;其民之敝:蕩而不靜，勝而無恥。”商代遺存的大量甲骨卜辭表明，商王事無巨細事皆要問卜，動輒祭祀，巫鬼思想十分濃厚。商代考古也揭示了商代宗教祭祀的野蠻和狂熱。商代祭祀的規模十分龐大，不僅陪葬有大量的銅器和玉器，而且用牲量也極為驚人，以人作為犧牲或陪葬的現象非常普遍。這種狂熱的宗教祭祀思想往往會導致狂熱的宗教情感。而且經考古研究表明，商代青銅禮器中極重酒器的組合。商人嗜酒的風尚也會助長其祭祖的狂熱精神。相對而言，周人的祭禮則更為理性一些。周人祭典更多的是關注于祭祀的禮儀和對祖先功德的詠頌，即如孔子所稱道的“郁郁乎文哉”(《論語??八佾》)，而不是沉浸于酒神般的狂歡之中。如《周頌??有瞽》也有對祭祀禮樂的描寫，但該詩所反映出來的宗教祭祀思想與《那》相比顯然具有不同的風格。《有瞽》更為關注的是祭祀的禮儀過程，而不是樂舞本身。《有瞽》首先陳述的是樂師就位——“有瞽有瞽，在周之庭”，然后鋪述樂器的排放——“設業設癡，崇牙樹羽。應田縣鼓，鞉磬柷圉”，最后點出樂器的演奏——“既備乃奏，簫管備舉。喤喤厥聲，肅雝和鳴，先祖是聽”。《有瞽》對樂聲的描述極為簡練，基本上是對祭祀的禮儀過程的描寫。其尾句“我客戾止，永觀厥成”揭示出該詩“觀成”的敘述目的。詩篇雖也敘及“喤喤厥聲”的音樂演奏，但這只是一種客觀陳述，感受不出什么激情。《有瞽》充滿理性的宗教精神??祭祀過程的有條不紊??“以觀厥成”的作詩目的以及第三者的旁述語氣都與《那》詩狂熱的宗教精神有著顯著的不同，這兩首詩應屬于不同的宗教文化，而《那》應為商文化的產物。周代巫鬼思想的淡化和理性精神的增長是難以產生像《那》這樣充滿宗教激情的詩篇的。
方玉潤在《詩經原始》中曾對《那》的內容提出了這樣的疑惑:“然詩雖祀湯，而不言湯之功德，獨舉鞉鼓管磬庸鼓之聲與《萬舞》之奕者，則又何故?”這實應歸因于商人和周人祭祖理念的差異。“德”的思想是在殷周之際由周人提倡而后大行于世的。“甲骨文中有‘得>字，并無‘德>字>>西周金文中從‘得>專門分化出‘德>，明顯反映出西周時代社會觀念和道德倫理的一大變化。”周人初以“天命”依德轉移的理論來解釋其代商的合理性，后“德”??“孝”思想便成為周代禮樂社會意識形態領域建設的重要內容。從先秦文獻和金文材料可以看出，周人祭典是極為重視祖先功德的，以至于后來出現連享神也在德而不唯祭品的觀念④。與周人重德的祭祖理念不同，商人所尊奉的至上神“上帝”(商代始祖神與上帝合一)與商王本有著濃濃的血緣關系，這種親情不是依德而轉移的，故其祭祖詩崇德意識較為淡薄，這與周人在歌詩里極力宣揚祖先功德的情況顯然不同。楊公驥在《商頌考》一文中亦指出:“在《商頌》所反映的現實事件中，并沒有周滅商以后的事，沒有宋國的任何事件，在《商頌》的思想情感中，并沒有《周頌》《魯頌》中強調的‘德>??‘孝>思想和道德觀念，而是對暴力神的贊美，對暴力的歌頌，顯然，這是符合商代社會的統治思想的。”這一論斷是相當準確的，而《那》詩中“德”??“孝”等思想的缺失亦表明其當非周代作品。
另外，《那》是以第一人稱的口吻進行敘述的，表明祭禮是有王親自參與的，而且王很可能就是主祭之人。周初祭禮沿自殷商，但金文資料表明，至西周中期穆王時代，周代逐漸形成自己的禮制并日益完備起來。王秀臣指出，西周穆王時代是周代典禮制度和雅樂體系發展變化的轉型時期，馬銀琴亦認為穆王時代是周代禮樂制度的分水嶺，詳細論析了這一時期儀式樂歌的一些新特點，并指出了獻祭之歌唱頌者身份的轉變。夏含夷在《從西周禮制改革看<詩經??周頌>的演變》一文中還指出，《周頌》中的詩篇包括西周早期到中期的頌詩，其表現形式與禮儀表演經歷了從集體參與到祭師與觀眾相分離的平等演進，即從合唱到詩人與觀眾相分離。學者們的研究表明，從西周中期開始，祭祀禮儀已發生了很大的變化，祭禮由專門的司禮人員主持的現象增加，因此《詩經》中出現了以第三者的語氣進行敘述的詩歌。隨著神權思想的衰落和禮制的變革，祭禮由王親自主持的現象必然大為減少，詩歌的敘述角度也從第一人稱向第三人稱轉換。《那》通篇都是以王的口吻進行敘述，而且《那》所表現出來的對于祖先的情感還是相當真摯和熱烈的。從這一方面來看，《那》應為神權意識濃厚時期的產物，為商人所作的可能性最大。
王國維利用甲骨材料來考證古史，取得了輝煌的成果，但由于受當時材料的限制，他在論證《商頌》非商詩時所使用的證據，如今大都被新的考古研究所推翻。如甲骨文中已有“殷”字，甲骨文中的“衣”有的即為“殷”的早期寫法⑤。至于“唐”與“湯”字，王國維在《殷卜辭中所見先公先王考》中曾論證指出:“卜辭之唐，必湯之本字，后轉作癢，遂通作湯。”另外，甲骨卜辭中還出現了“成唐”??“武唐”的稱謂⑥。故“唐”與“湯”通用，后來通用“湯”字，并非稱名之異。商周時期，文字演變劇甚，書錄時早期文字被后來的通用文字所取代是不難理解的。陳煒湛在《商代甲骨文金文詞匯與<詩??商頌>的比較》一文中將《商頌》中的詞匯與商代甲金文詞匯進行比較后指出，“《商頌》文字大部分為甲骨文及同期金文所有，甲骨文及同期金文所無者居少數。易言之，《商頌》詞語大部分于甲骨文及同期金文有證。”他還指出，“《商頌》五篇中那些不見于甲骨文及同期金文的詞語主要是語氣詞??象聲詞??形容詞??副詞，關鍵性的名詞??動詞較少。”至于《商頌》若干詞語與“周詩相襲”，他認為“則有多種可能，或系流傳過程中所添加，或周詩襲頌，更何況語言本有繼承性，前代詞語出現于后代未足為奇，是以未可一概而論，不足其為宋詩之確證也。”黃挺在《<詩??商頌>作者作年的再探討》中也指出周人一定根據他們自己的需要與習慣將《商頌》重新加工過。另外，否定《商頌》為商詩的其他鐵證，如“萬舞”??“楚”??“景山”等也逐一被新的考古研究所推翻。既然否定《商頌》為商詩的證據多不足為憑，那么《商頌》為商人所作的可能性還是很大的。
在我國上古社會中，商代祭祖之盛無可比擬，祭祖樂舞相當發達。商代祭祖樂舞的盛況從其周祭祀典中可見一斑，從商代考古中所發現的大量樂器及卜辭記錄中亦可看出。在這種文化孕育下，產生一些祭祖樂歌是非常可能的。江臨昌在《中國上古文明考論》中曾就商代《頌》詩的存在進行了取證。其一是他根據一九七六年在周原遺址扶風莊白村南發現的微氏家族銅器銘文論證指出，周公安排微史烈祖“處甬”??“以五十頌處”都與巫史之官掌管“頌詩”樂舞有關。作者在文中引用了裘錫圭“甬”與“頌”相通的觀點，認為商代原是有“頌”的，微氏集團便曾是商王朝的掌“頌”集團。從而肯定了商代《頌》詩的存在。
綜上所述，《商頌》為商人所作的可能性是很大的，而《那》應為商代的作品，但在后世流傳的過程中可能經過了一定文辭的再加工。
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