關(guān)于解構(gòu)與神學(xué)關(guān)系的研究進(jìn)路論文
在今天談?wù)摻鈽?gòu)會否顯得不合時宜？盡管“解構(gòu)”這個名詞在西方人文學(xué)科中已很少被提及，但解構(gòu)所建構(gòu)的神話仍舊牽動著歐美思想界的神經(jīng)。在寬泛的意義上，解構(gòu)不單是一種哲學(xué)理論，而是一個松散卻旨趣相近的思想流派。在解構(gòu)直接或間接影響下的當(dāng)代歐洲大陸哲學(xué)（其中包括時下當(dāng)紅的南希、巴迪歐、齊澤克、阿甘本、朗西埃等）仍舊占據(jù)著思想界的核心地位。解構(gòu)所建構(gòu)的神話不僅在于其理論的晦澀和艱深，而很大程度上在于其獨特的言說風(fēng)格的神學(xué)色彩。從二十世紀(jì)末期開始，解構(gòu)流派代表理論家德里達(dá)對宗教倫理話題的關(guān)注奠定了解構(gòu)與神學(xué)之間的緊密關(guān)系。今天西方思想界所風(fēng)行的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”或“后神學(xué)轉(zhuǎn)向”很大程度為解構(gòu)的神學(xué)迷思推波助瀾。從齊澤克、南希、巴迪歐、阿甘本到近期的昆汀·美亞索，解構(gòu)流派后期的思想家莫不重新援引神學(xué)資源以思考西方現(xiàn)代政治話題。
但解構(gòu)與神學(xué)的關(guān)系是否果真如此密切？神學(xué)資源是否是西方啟蒙理性的解毒劑？而當(dāng)代以法國為主的西方思想界的神學(xué)“轉(zhuǎn)向”會否僅僅只是啟蒙世俗哲學(xué)的一種新版本？這些問題在國內(nèi)爭先恐后地簇?fù)磉@些解構(gòu)新星時顯得尤為迫切。認(rèn)識解構(gòu)神話的本質(zhì)不僅有助于重新反思當(dāng)代法國思想和西方人文學(xué)科的盲點，同時也是破除解構(gòu)自身建構(gòu)的迷思的有力切入點。我們知道，解構(gòu)自稱是一種對西方啟蒙理性和現(xiàn)代政治的徹底批判，但解構(gòu)自身并非是一種超然和中立的思考立場，解構(gòu)理論自身也并非是不可解構(gòu)的。自新千年開始，北美英語學(xué)界對以法國思想為主的解構(gòu)流派的反思顯得更加冷靜。這些反思均從解構(gòu)與神學(xué)的關(guān)系入手，揭示出解構(gòu)自身的局限和不可避免的意識形態(tài)色彩。
耶魯大學(xué)比較文學(xué)教授馬丁·哈格隆德（Martin H?gglund）的《激進(jìn)無神論 : 德里達(dá)和生命時間》有力而清晰地回應(yīng)了德里達(dá)與神學(xué)之間的問題�！凹みM(jìn)無神論”這個標(biāo)題一開始就帶著挑釁的意味，它直接否定了普遍認(rèn)為的德里達(dá)后期思想體現(xiàn)出的“否定神學(xué)”的色彩。而哈格隆德所謂的“激進(jìn)無神論”,是對一種“傳統(tǒng)的無神論”的更近版本。如果說傳統(tǒng)的無神論的哲思只是否定了上帝和超越者的存在，那么德里達(dá)的激進(jìn)無神論甚至打消了對一切上帝和不朽事物渴求的欲望，因而德里達(dá)的哲學(xué)從始到終是以生命的有限性為出發(fā)點。哈格隆德從德里達(dá)頗具爭議性的核心概念“延異”出發(fā)，解構(gòu)了德里達(dá)整個哲學(xué)體系的神學(xué)色彩。這種方式很巧妙地避免了德里達(dá)文本的繁雜修辭色彩和主題所帶來的遮蔽，而直接面對德里達(dá)哲學(xué)的內(nèi)在邏輯。盡管德里達(dá)整體作品內(nèi)部的邏輯嚴(yán)格性已是一個不爭的共識，但在解構(gòu)神學(xué)的.迷思中，德里達(dá)的神秘文風(fēng)和宗教討論話題喧賓奪主地掩蓋了德里達(dá)處理神學(xué)問題時一以貫之的方法。
解構(gòu)神學(xué)的推崇者過于注重德里達(dá)的討論對象而忽略了德里達(dá)思考的哲學(xué)基礎(chǔ)。而實際上，德里達(dá)后期所討論的諸如民主、否定神學(xué)、彌賽亞等主題無一例外地用“延異”的邏輯來處理。哈格隆德考察了“延異”概念的現(xiàn)象學(xué)背景，認(rèn)為德里達(dá)對時間的理解是世俗性的時間而非超越性的時間。同樣，對于德里達(dá)，一切如同上帝這樣的超越者的概念都是世俗的文化歷史建構(gòu)，因而是可以被解構(gòu)的。哈格隆德直接質(zhì)疑了北美以右派為主的學(xué)術(shù)界在神學(xué)上征用德里達(dá)思想。其中，哈格隆德尤其反對德里達(dá)神學(xué)的重要研究學(xué)者約翰·卡普托（John D. Caputo）所建立的解構(gòu)神學(xué)的神話。如果說卡普托試圖將解構(gòu)重新回收利用為對籠罩在邏各斯中心主義下的西方神學(xué)的解毒劑，肯定了德里達(dá)思想中對他者和超越者的開放，那么哈格隆德則直接指出他者和超越者在德里達(dá)的哲學(xué)中是世俗而內(nèi)在的，它們都只能擁有有限的生命。
哈格隆德的《激進(jìn)無神論》的重要性不僅是將德里達(dá)思想從神學(xué)迷思中拯救出來，更重要的是，它暗示了德里達(dá)的思想和啟蒙的理性哲學(xué)分享著同樣的無神論根基。如果解構(gòu)與啟蒙理性并非對立的，這是否說明解構(gòu)自身并非是如此超塵脫俗地?zé)o中生有，也沒有對啟蒙理性具有徹底的批判性，而是仍舊處身于啟蒙理性所建構(gòu)的藍(lán)圖之內(nèi)？新千年后出版的澳大利亞蒙納士大學(xué)克里斯托弗·沃特金 （Christopher Watkin） 的《艱難的無神論 :阿蘭·巴迪歐、讓 - 呂克·南希和昆汀·美亞索中的后神學(xué)思想》和紐約大學(xué)斯蒂芬諾斯·耶魯拉諾斯（Stefanos Geroulanos）的《法國思想中的非人文主義無神論》從不同的角度回應(yīng)了解構(gòu)和啟蒙理性的問題。這兩本書可以看作對《激進(jìn)無神論》的背景補(bǔ)充和閱讀延伸。
《艱難的無神論》開篇即指出當(dāng)代法國貌似新穎的解構(gòu)哲學(xué)仍舊沉浸在陳舊的游戲中，而這個游戲則是如何用哲學(xué)去取代神學(xué)的游戲。沃特金總結(jié)了自啟蒙以來法國哲學(xué)的兩種玩哲學(xué)取代神學(xué)的游戲方法。第一種是“模仿性的無神論”哲學(xué)，用大寫的“人”或“理性”取代上帝的位置，從而以模仿神學(xué)的方式將人文主義放在神壇上。這種現(xiàn)代的思想模式事實上是一種“人文主義的宗教”,它和西方的神學(xué)傳統(tǒng)分享著同樣的結(jié)構(gòu)，其代表思想是啟蒙理性。而另外一種則是“剩余的無神論”,它否定了啟蒙思想對神學(xué)的模仿和利用，亦即否定了大寫的人文主義或理性，但卻和無神論一樣否定了傳統(tǒng)意義上的上帝 ;它試圖在神學(xué)和啟蒙理性的大寫的“理性”、“神”和“人”等概念之外思考真理和正義的可能性。所謂的“剩余”,則是試圖在“一無所�！钡膯⒚衫硇灾泻汀吧系壑馈焙笠砸环N苦行禁欲的方式思考哲學(xué)的可能性。這種思想的源頭可以追溯到海德格爾和尼采，而最為完整地在解構(gòu)流派中體現(xiàn)出來，德里達(dá)、南希等即是這一流派的代表思想家。
書名《艱難的無神論》很好地表達(dá)了無神論和啟蒙無神論之間的糾纏關(guān)系 :盡管解構(gòu)思想解構(gòu)了啟蒙建構(gòu)的大寫的人性和理性，但解構(gòu)默認(rèn)了啟蒙自身對上帝的否定，盡管以一種不同的方式進(jìn)行。
換言之，解構(gòu)思想仍舊被困在啟蒙敘事宏大的世俗性框架中進(jìn)行。
不難看出，解構(gòu)流派自身過分的世俗性特征在德里達(dá)之后的諸如南希、巴迪歐、齊澤克等人的思想中體現(xiàn)出來。在齊澤克、巴迪歐與南希對神學(xué)的重新表達(dá)中，德里達(dá)的思想對于他們來說仍舊是“蒙昧”的。盡管他們都不約而同地援引神學(xué)資源，但在某種意義上是這些思想家對啟蒙理性的世俗性哲學(xué)的進(jìn)一步推進(jìn)，而不是用神學(xué)的言說方式以反思啟蒙理性。
《法國思想中的非人文主義無神論》一書對解構(gòu)的無神論歷史語境有極其出色的勾勒。與哈格隆德與沃特金單純從哲學(xué)內(nèi)在原理進(jìn)入解構(gòu)思想不同，耶魯拉諾斯從歷史背景出發(fā)描繪了解構(gòu)自身的線索。當(dāng)代法國和解構(gòu)思想并非一種憑空出現(xiàn)的事物。它一方面受限于二十世紀(jì)六七十年代的歐洲的歷史和政治語境，另一方面和二十世紀(jì)上半葉的法國人文科學(xué)涌現(xiàn)的思潮有著千絲萬縷的聯(lián)系。耶魯拉諾斯對解構(gòu)的時代背景和歷史傳承的勾勒在某種意義上是全書最具有原創(chuàng)性的洞見。解構(gòu)最直接得益于“一戰(zhàn)”后二十多年間出現(xiàn)的“非人文主義無神論”.所謂非人文主義，也就是對以人文主義為中心的啟蒙以來的社會科學(xué)的反抗，其中存在主義、結(jié)構(gòu)主義等就是最重要的“去人類中心”的思想流派。但在無神論的立場上，這種歷史傳承的關(guān)系事實上削弱了“解構(gòu)”對西方哲學(xué)、思想和歷史徹底清算的野心。無論在反人文主義還是在無神論的立場上，解構(gòu)都沒有逃離法國戰(zhàn)后文化的基礎(chǔ)。其中，解構(gòu)思想的無神論的起點也很大程度上是納粹的奧斯維辛的悲劇的回應(yīng) :在奧斯維辛的大屠殺中，上帝并不存在。在這個著作中，最為有趣的是耶魯拉諾斯提及了這種非人文主義“無神論”的言說風(fēng)格方式 :它不再將自身局限于具體的某個學(xué)科領(lǐng)域中，從而糅合了神學(xué)、哲學(xué)等元素。而正是這種雜糅的修辭風(fēng)格讓解構(gòu)的神學(xué)神話得以成為可能。耶魯拉諾斯對解構(gòu)流派的歷史性反思的長處是避免了過度深入具體某個思想家的迷宮中而失去了判斷能力，從而可以指出法國解構(gòu)思想在構(gòu)造和風(fēng)格上的雷同性、不嚴(yán)謹(jǐn)性和時代局限性。將解構(gòu)思想重新放回到西方啟蒙的世俗（無神論）神學(xué)政治中去思考，則觸摸到解構(gòu)自身最后的底線。
如果解構(gòu)神學(xué)只是一種迷思，但解構(gòu)思想?yún)s已深入到西方人文學(xué)科的骨髓，那么對這種迷思的反思將是走出當(dāng)代西方人文學(xué)科困境的方法之一。解構(gòu)最嚴(yán)重的局限之一是解構(gòu)自身從啟蒙敘事繼承而來的徹底的世俗性和物質(zhì)主義。解構(gòu)自身的局限也在當(dāng)今流行的后解構(gòu)的思想家中體現(xiàn)出來。一方面，在歐洲和北美，哲學(xué)思考變得徹底地政治化和物質(zhì)化，理論的視域日益萎縮，幾乎所有話題都非常天真和幼稚地還原為政治討論。另一方面，在北美以廣義的文化研究為主的人文學(xué)科中，對法國解構(gòu)思想的援引也日益變成一種政治正確的學(xué)術(shù)游戲，而日益失去批判鋒芒。反思解構(gòu)神學(xué)也許是直面當(dāng)代人文學(xué)科想象力萎縮的有效途徑。
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