《壇經(jīng)》思想簡(jiǎn)析

　　《壇經(jīng)》，唐惠能說(shuō)，法海集記，稱《六祖大師法寶壇經(jīng)》�，F(xiàn)行本有四種系統(tǒng)：第一，敦煌本，不分卷，現(xiàn)今計(jì)有六種不同的抄本。(1)旅博本，即旅順博物館藏本，現(xiàn)下落不明，只有首尾兩頁(yè)的照片。(2)S5475號(hào)，即斯坦因本，現(xiàn)藏英國(guó)倫敦博物館，收于{大正藏》第四十八冊(cè)。(3)岡48號(hào)，現(xiàn)藏于中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館，為片段。(4)敦博077號(hào)，即敦煌博物館藏本。(5)北敦8958號(hào)，現(xiàn)藏于中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館，殘件。(6)西夏文抄本，共12殘頁(yè)，現(xiàn)分藏各處。第二，惠昕本，二卷。原本是晚近在日本京都堀川興圣寺發(fā)現(xiàn)的覆刻宋本，題作《六祖壇經(jīng)》。此本原為宋邕州羅秀山惠進(jìn)禪院沙門惠聽(tīng)以古本文繁，·于干德五年(967)所改訂，分二卷，十一門。紹興二十三年(1153)晁子健于蘄州刊行，后流傳日本，經(jīng)興圣寺翻刻。第三，德異本，即曹溪原本，不分卷，但開(kāi)為十門，題作《六祖大師法寶壇經(jīng)》。此本是元代德異于至元二十七年(1290年)所刻古本。第四，宗寶本，不分卷，亦開(kāi)為‘卜晶，是元代風(fēng)幡報(bào)恩扔禪寺住持宗寶于至元二十八年(1291)所改編，題作《六祖大師法寶壇經(jīng)》，前有德異序�，F(xiàn)今存世的古代《壇經(jīng)》抄本、刻本總計(jì)二十余個(gè)，大致不出上述五個(gè)系統(tǒng)。

　　關(guān)于本書(shū)作者之問(wèn)題，從二十世紀(jì)中葉開(kāi)始爭(zhēng)論，其起因?yàn)楹�適于1930先后發(fā)表《荷澤大師神會(huì)傳》、《壇經(jīng)考之一——跋曹溪大師別傳》，主張壇經(jīng)之作者非為六祖惠能，而系其弟子神會(huì)。從目前討論的情況看，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，胡適的主張是不確切的。《壇經(jīng)》的主體部分(即較早形成的部分)仍然能夠代表六祖惠能的思想。本文即以《壇經(jīng)》為依據(jù)對(duì)慧能的佛學(xué)思想作簡(jiǎn)單論述。

　　一、“心”與“性”

　　慧能是不識(shí)文字卻能悟道開(kāi)山的典范。為了確立“自性成佛”的宗旨，他一方面倡導(dǎo)“佛是自性作，莫向心外求1n，“若向身中覓自見(jiàn)，即是成佛菩提因”;另一方面又不得不破除人們對(duì)經(jīng)典、偶像等權(quán)威的崇信，認(rèn)為“一切經(jīng)書(shū)及諸文字、大小二乘、十二部經(jīng)，皆用人置，因智慧性故，故然能建立。若無(wú)世人，一切萬(wàn)法本無(wú)不有。”為確立人內(nèi)心的自覺(jué)與自信，禪宗走上了貶損外在權(quán)威、儀式的道路。后期禪宗所出現(xiàn)的毀經(jīng)謗佛，如丹霞天然那樣取寺中木佛取暖的極端行為，正是這一精神的體現(xiàn)和發(fā)展。自性自度原則的確立將成佛之道歸結(jié)為個(gè)體的瞬間頓悟。“直指心源”的“見(jiàn)性”當(dāng)然是僅屬于個(gè)體的獨(dú)有直覺(jué)體驗(yàn)。這樣的體驗(yàn)若欲借助于作為公共交流工具的語(yǔ)言文字表達(dá)出來(lái)，自然是難于盡如人意的。從這個(gè)角度看，“不立文字”的原則確實(shí)是禪宗唯—‘可能的選擇。而《壇經(jīng)》的“三無(wú)”之旨以及在此基點(diǎn)之上得出的“頓悟”之法門確實(shí)構(gòu)成了禪宗“不立文字”的重要根由。要搞清楚“三無(wú)”之旨，還須從“心”與“性”的概念說(shuō)起。

　　由于慧能理論興趣并不太高，更重要的是由于《壇經(jīng)}的口語(yǔ)化敘述與成文成書(shū)過(guò)程的復(fù)雜性，作為慧能禪法及南宗禪的寶典，{壇經(jīng)》對(duì)概念的使用隨意性較大，內(nèi)涵并不很清晰、穩(wěn)定。但經(jīng)過(guò)梳理，仍能見(jiàn)出系統(tǒng)性和大致的內(nèi)涵。從心性論角度提綱契領(lǐng)地說(shuō)，自心與自性是《壇經(jīng)》最重要的概念，完全可以作為其核心范疇。

　　“性”是《壇經(jīng)》中最常出現(xiàn)的概念，它也稱為“自性”，與此相近的概念還有法性、本性、自本性等。《壇經(jīng)》云：“性含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法盡是自性見(jiàn)。”’又說(shuō)：“見(jiàn)自本性，即得出世。”’在《壇經(jīng)》里，自性既是萬(wàn)法之本體，又是眾生之本體，也是眾生成佛之根據(jù)。總括《壇經(jīng)》所言，自性可有以下五義：其一，自性是清凈性。“自性清凈”、“自性常清凈”‘等語(yǔ)屢屢出現(xiàn)。其二，自性是真如性�！秹�經(jīng)》稱，自性“即自是真如性”‘，所謂真如性就是真實(shí)如此的本性。其三，自性是智慧性，“本性自有般若之智”’。其四、自性是空寂性。《壇經(jīng)》認(rèn)為眾生之本源空寂，“性本無(wú)生無(wú)滅、無(wú)去無(wú)來(lái)”‘，“性”是超時(shí)空、無(wú)生滅、無(wú)去來(lái)的絕對(duì)之存在。其五，自性是含藏義。“自性含萬(wàn)法，名為含藏識(shí)，”’即是此義。以上五義可以合并為“真如佛性”而言之。換句話說(shuō)，《壇經(jīng)》所言之自性是蘊(yùn)含于眾生之中的真如理體。因此，它才有諸多功能——含容萬(wàn)法、觀照萬(wàn)法、思量自、化及生三身佛。

　　“心”作為主體性范疇在佛學(xué)中邏輯地包含了真心與妄心兩方面。與北宗禪以真妄混合釋“自心”不同，《壇經(jīng)》所言之“自心”是超越真妄二元對(duì)峙的“當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之心”。與此義相近，《壇經(jīng)》中亦用自本心、本心替換“自心”而使用之。“本心”之“本”是本來(lái)狀態(tài)、本來(lái)如此、本來(lái)清凈的意思。在此意義上，“本心”也就是凈心。《壇經(jīng)》說(shuō)：“菩提般若之知，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識(shí)示道見(jiàn)性。”這是說(shuō)，菩提、智慧、覺(jué)悟就是眾生之心的本來(lái)狀態(tài)，是眾生之心的本質(zhì)，不過(guò)由于其迷惑即無(wú)明而使其妄染。這一解釋符合心性本凈的模式，但其將妄染的“客塵”之來(lái)源全歸于主體的迷惑，使這一心性論模式所著力強(qiáng)調(diào)的主凈、客染的性質(zhì)區(qū)分在主體心之-上得到統(tǒng)一。這一變動(dòng)使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使眾生之心本凈的一面得以抬升其地位。在此前提F，慧能強(qiáng)調(diào)本心的重要性就是必然而合理的。這一心性定位明顯不同于北宗禪，盡管二宗所使用的概念是相同的。正是以眾生之本性為凈的前提下，{壇經(jīng)》也改變了北宗禪關(guān)于體用的見(jiàn)解。盡管從“用”的角度看，心之起動(dòng)、作用必然有兩種情況、兩種可能，但是慧能認(rèn)為善心、凈心與本心是一致的，而惡心、染心則是與本心相違的。從體用關(guān)系看，惡染之心用并非心體的真實(shí)作用，也不是心體必然而有的功能，它祗是眾生之心的一時(shí)迷亂所致。這是《壇經(jīng)》體用關(guān)系的一方面。另一方面，慧能又十分強(qiáng)調(diào)凈心就在妄心之中�！秹�經(jīng)》說(shuō)：“何不以于自心頓現(xiàn)真如本性”，眾生“自色身中，邪見(jiàn)煩惱，愚癡迷妄，自有本覺(jué)性。”’慧能甚至明確地說(shuō)：“凈性在妄中”，“淫性本是清凈因”。慧能認(rèn)為，本心與現(xiàn)實(shí)心、真心與妄心，雖然層次與性質(zhì)有所不同，但彼此又是體用一如的關(guān)系，眾生不應(yīng)離妄另去求真，而是要即妄求真，或者說(shuō)即妄顯真。這就是“呈自本心”之禪法的來(lái)由，也是南宗禪區(qū)別于北宗守本真心之禪法的根本原因所在。

　　正如方立天先生所說(shuō)：“作為慧能《壇經(jīng)》主要思想范疇的心與性，兩者的關(guān)系是多方面的，歸結(jié)起來(lái)是對(duì)立、統(tǒng)攝、依存和同一的多重關(guān)系。”‘不過(guò)，《壇經(jīng)》中著名的“心地性王”’命題之中所涉及之“心”，指的是作為眾生主體的整體的“心”，網(wǎng)羅了“心”之所有方面。所謂“心地”也就是心之本體、本性，這樣的“心地”自然是自性了。從以上角度所言之“心”與“性”的關(guān)系，自然可以有如上引文所說(shuō)的幾種關(guān)系。從“心性本體”論的角度看，“心”與“性”，準(zhǔn)確地講是“自心”與“自性”，袱能有一種，即同一關(guān)系。這種“心性”同一可有兩方面意義：一是就眾生的證悟即解脫方面而言;二是就含容萬(wàn)法來(lái)說(shuō)，“心”與“性”也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就“法性”而論�？偤隙�義，“自心”即“自性”，既是眾生的本體，也是萬(wàn)法即萬(wàn)物的本體。而“三無(wú)”則是“自性”、“自心”的“體”、“相”、“用”。

　　二、“三無(wú)”宗旨

　　所謂“三無(wú)”是指《壇經(jīng)》所說(shuō)的“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。”

　　“無(wú)相”的標(biāo)準(zhǔn)定義是“于相而離相”。“外離一切相，但能離相，性體清凈，此是以無(wú)相為體。””這樣的“無(wú)相”是對(duì)心體本然狀態(tài)的一種說(shuō)明。世人對(duì)于聲色諸相容易產(chǎn)生執(zhí)著，神秀等北宗禪師教人看心就易于著于心相，看凈而著于凈相亦有違心體的本來(lái)面目。取相著相就障蔽了自己的本性，如果離相就可頓見(jiàn)性體的本來(lái)清凈，如云散而虛空明凈一般。所以，無(wú)相不祗是離一切相，更是因離相而顯性體清凈，因而自心是以無(wú)相為體的。不過(guò)，《壇經(jīng)》并未停留在這一層面，而是著重于其運(yùn)用。它對(duì)一切修為，統(tǒng)統(tǒng)冠以“無(wú)相”的。限定詞，如“無(wú)相戒”、“無(wú)相懺悔”、“無(wú)相三皈依戒”、“無(wú)相偈”等等，都是它的具體化。特別是其“無(wú)相戒”更是《壇經(jīng)》的一大特色。“無(wú)相戒”全稱為“無(wú)相心地戒”，“心地”即自性、佛性�！秹�經(jīng)》中兩次引《菩提戒經(jīng)》所言“戒本源自性清凈”。據(jù)楊曾文先生研究，慧能的無(wú)相戒與《菩提戒經(jīng)》所言之“佛性戒”、“持心戒”有關(guān)。因佛性、心體(禪宗將二者看作一回事)是無(wú)相之實(shí)相，所以可稱之為“無(wú)相戒”�；勰懿皇呛�(jiǎn)單地繼承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大發(fā)展。具體的'進(jìn)展就是將其與“四弘誓愿”、“懺悔”、“三皈依”融為一體。這樣的嫁接，使得戒體被牢靠地建立在心體之上。隋唐以來(lái)，律學(xué)對(duì)戒體為何疊有爭(zhēng)論，是“色”?是“心”?還是“不相應(yīng)行”?眾說(shuō)難一。“《壇經(jīng)》擯棄了律學(xué)的各種主張，將戒體統(tǒng)一于修體，并定修體為無(wú)相，使得戒律的意義完全變了。因?yàn)榻渎墒欠N外在的行為規(guī)范，需要以特殊的儀表相狀貫穿于衣食住行等各種宗教和非宗教生活中。假若取消了這種儀表相狀，使戒律儀規(guī)置于不著諸相的原則之下，就等于消解了它們應(yīng)有的拘束、制約的功能。”杜繼文先生的這段評(píng)論準(zhǔn)確地揭示了慧能“無(wú)相戒”的意義，但對(duì)其評(píng)價(jià)稍多貶抑。因此，還應(yīng)補(bǔ)充一點(diǎn)，“無(wú)相戒”實(shí)際上是弘揚(yáng)“自凈其意”的內(nèi)省修習(xí)。如宗密在《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三疏解“修悟”時(shí)說(shuō)：“謂以無(wú)相為修，分明為悟。悟即慧也，用也。修即定也，體也。荷澤云，即體而用。”’這是荷澤神會(huì)對(duì)“無(wú)相”之修悟的詮釋。這樣的“悟”、“修”結(jié)合，昭示的是一種不拘外在行跡而專注于內(nèi)心的反省，個(gè)體的主觀能動(dòng)性大為發(fā)揚(yáng)，貫徹其中的是倫理的自愿、自覺(jué)的原則。，這一變革，符合大乘佛教以“心”的轉(zhuǎn)變?yōu)橹既さ淖诮唐犯瘛��?wèn)題的關(guān)鍵并不在于《壇經(jīng)》中的提法，而在于眾生在修行實(shí)戰(zhàn)中應(yīng)該尋求自愿、內(nèi)省與強(qiáng)制、監(jiān)督兩種力量之間的平衡與合力。后期禪宗所出現(xiàn)的拋開(kāi)一切戒律、規(guī)章的“狂禪”作派，便是兩種力量失去平衡的必然結(jié)果。

　　“無(wú)住為本”的命題是從《維摩詰經(jīng)》“從無(wú)住本立一切法”演化而來(lái)的。依僧肇的釋文，“無(wú)住為本”就是“以心動(dòng)為本’“。這與《大乘起信論》以心之初動(dòng)為世界生滅的根源是一致的，所以，可以簡(jiǎn)單地說(shuō)“無(wú)住”就是“心動(dòng)”�！秹�經(jīng)》說(shuō)：“為人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相續(xù)，無(wú)有斷絕。若一念斷絕，法身即是離身。念念時(shí)中，于一切法上無(wú)住。一念若住，念念即住，名系縛。于一切上，念念不住，即無(wú)縛也。此是以無(wú)住為本。”人的本性是念念不住的，在一生中從不斷絕。“性”本來(lái)不住，從本來(lái)不住的自性起一切法。依《肇論》’解釋，一切法是前念、今念、后念，念念相續(xù)的。仔細(xì)觀察起來(lái)：“昔物自在昔，不從今以至昔：今物自在今，不從昔于至今。”念念相續(xù)，這是生命的律動(dòng)，然而其實(shí)質(zhì)卻是“法法不相到”，“性各住于世”的。人們不了解“知往物而不來(lái)，而謂今物而可住”，所以就念念執(zhí)著了。《壇經(jīng)》反對(duì)眾生顧戀過(guò)去，欣求未來(lái)，執(zhí)著現(xiàn)在，在念念中系縛，往來(lái)生死。因?yàn)檫@種理解，與佛教的生命觀、時(shí)空觀相距甚遠(yuǎn)，甚至是背道而馳的。眾生若能體悟自性、自心的本來(lái)不住，一切法是遷流不息，難有固定之相可住，樹(shù)立了這樣一種生命觀、世界觀，就會(huì)對(duì)一切對(duì)象、一切事情都來(lái)而不住，去而不留，如雁過(guò)長(zhǎng)空，不留痕跡。這就是念念相續(xù)而不住的生命的真實(shí)相狀�；勰艿哪繕�(biāo)在于將作為生命之真相的“無(wú)住”轉(zhuǎn)作實(shí)踐的原則，從而使心無(wú)所住，不執(zhí)著：情無(wú)所寄，無(wú)愛(ài)憎。這種念念不住的心，是自在無(wú)礙、隨心任運(yùn)的。所以，南宗禪堅(jiān)決反對(duì)所謂“直言坐不動(dòng)，除妄不起心”的“枯木禪”，而提倡在行住坐臥動(dòng)靜語(yǔ)默中自見(jiàn)本性，在活潑自在無(wú)礙的境界中，當(dāng)下頓悟。

　　“無(wú)念”一語(yǔ)，在佛教其它典籍中偶爾也用，集中加以發(fā)揮的是《大乘起信論》。《起信論》云：“心起者，無(wú)有初相可知，而言知初相者即謂無(wú)念。是故一切眾生不名為覺(jué)，以從本來(lái)念念相續(xù)未曾離言，故說(shuō)無(wú)始無(wú)明。若得無(wú)念者，則知心相生、住、異、滅，以無(wú)念等故。”《起信論》將“無(wú)念”作為心體和最高境界的同義語(yǔ)，用以突出“心”的本然狀態(tài)為“不動(dòng)”的靜態(tài)。在《起信論》中，“無(wú)念”是心體離言靜寂，心相的流動(dòng)遷流全不復(fù)存在的狀態(tài)、《壇經(jīng)》所言則與其相反�！秹�經(jīng)》言：“于一切境上不染，名為無(wú)念;于自念上離境，不于法上念生。”慧能以為，生命的本性就是念念不斷的，如真的什么念都沒(méi)有，“一念斷即死，別處受生”，所以勸人莫以“百物不思”為目標(biāo)。同用“無(wú)念”一語(yǔ)，《壇經(jīng)》變《起信論》的靜寂義為“心動(dòng)”義。因此，《壇經(jīng)》中的“無(wú)念”屬于心用的范圍，它的標(biāo)準(zhǔn)定義是：“念而不念”，“于一切境上不染”。念是心之動(dòng)，心所對(duì)的是境(法)。一般人于境上起念，如境順于心思則起貪念，如境違逆其意念則起嗔心。這樣的念是依境而起、隨境而轉(zhuǎn)的。這樣的念是妄念，眾生終日被境所驅(qū)使，不得自由與自在。所以{壇經(jīng)》說(shuō)“迷人于境上有念，念上便起邪見(jiàn)，一切塵勞妄念從此而生。”因此，無(wú)念就是“于自念上離境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境轉(zhuǎn)。“無(wú)者無(wú)何事?念者念何物?無(wú)者，離二相諸塵勞;念者，念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見(jiàn)聞?dòng)X知，不染萬(wàn)境而常自在。”“于自念上離境”，主體之心雖然還能聽(tīng)、能見(jiàn)、能思，但這種見(jiàn)、聞、覺(jué)、知卻不受外境所染，不受外物的干擾。流傳頗廣的“風(fēng)動(dòng)”還是“幡動(dòng)”的掌故就很能覺(jué)知(認(rèn)識(shí)活動(dòng))，而是要人們把對(duì)說(shuō)明問(wèn)題：“時(shí)有風(fēng)吹幡動(dòng)。一僧曰：“風(fēng)動(dòng)。”一僧曰：“幡動(dòng)。”議論不已。惠能進(jìn)曰：“不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)。”面對(duì)世俗世界而不受制于世俗世界，認(rèn)識(shí)外境、內(nèi)境而不對(duì)其產(chǎn)生執(zhí)著。這就是“無(wú)念為宗”的實(shí)質(zhì)所在。它無(wú)意于強(qiáng)行抑制主體的見(jiàn)聞外境的直覺(jué)感受完完全全轉(zhuǎn)化成為內(nèi)心的自覺(jué)體悟。

　　《壇經(jīng)》所使用的概念系統(tǒng)以自心(自性)為中心，并且以“無(wú)相”、“無(wú)住”、“無(wú)念”詮釋心之“體”、“相”、“用”，從此悟入自性就可見(jiàn)性成佛。不過(guò)，《壇經(jīng)》言“三無(wú)”的順序是“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”，不合于先“體”后“用”(相)的體用表述慣例。然而，考慮到以下三點(diǎn)，這也是可以理解的：其一，慧能及其同代禪師文化水平不高，難于如同臺(tái)、賢、唯識(shí)諸師般從事嚴(yán)整的邏輯思維，這種表述顯得樸素、古拙，倒也合乎其身份：其二，以“無(wú)念”為首，顯然表示禪宗將解脫修行法門置于更重要地位的意圖，以“宗”為“無(wú)念”之謂詞，表明其立“無(wú)念”為宗眼的鮮明態(tài)度。其三，《壇經(jīng)》敦煌本第一七節(jié)的具體論述，還是先言“體”后言“用”的。

　　三、“心用通性”與“頓悟成佛”

　　《壇經(jīng)》是以“自心”為中心范疇的。“無(wú)相”是性體清凈的“體”，無(wú)住是本性無(wú)縛、心無(wú)所用的“相”，無(wú)念是真如起用、不染萬(wàn)境的“用”。從此悟入就可“見(jiàn)性成佛”。”《壇經(jīng)》說(shuō)般若、定慧都是約“自心”而言的。如《壇經(jīng)》說(shuō)：“般若常住，不離自性。””自性心地，以智慧觀照，內(nèi)外明尺，識(shí)自本心。若識(shí)本心，即是解脫。”“自心”、“自性”就是眾生生命的本然狀態(tài)，無(wú)相、無(wú)住、無(wú)念是“自心”的“體”與“用”。如此看來(lái)，禪人所孜孜以求的悟境并不神秘，而是存在于每個(gè)人心中的本然狀態(tài)之中。這樣，以“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”的目的就在于揭示出一種全新的修行方法，提倡直覺(jué)能力的自然發(fā)揮，簡(jiǎn)化修行成佛的順序、步驟，以般若之智悟見(jiàn)自心佛性、頓入佛地。這是圍繞著頓悟而展開(kāi)的修行方法。將自心“三無(wú)”之旨?xì)w貫徹于日常事務(wù)及其修行活動(dòng)之中而不光停留于義理討論，這是禪宗的特色。這種貫徹，在心性思想上表現(xiàn)為對(duì)于“直心”的特別強(qiáng)調(diào)。在門風(fēng)上表現(xiàn)為隨緣任用的“頓悟成佛”論。

　　“直心”一語(yǔ)出于《維摩詰經(jīng)·佛國(guó)品》所說(shuō)“直心是菩薩凈土”。僧肇對(duì)此解釋說(shuō)：“直心者，謂質(zhì)直無(wú)諂，此心乃是萬(wàn)行之本。”’此經(jīng)“菩薩品”說(shuō)“直心是道場(chǎng)，無(wú)虛假故”，僧肇解釋說(shuō)：“直心者，謂內(nèi)心真直，外無(wú)虛假，·斯乃基萬(wàn)行之本，坦進(jìn)道之場(chǎng)也。”此中所言“直心”是指坦誠(chéng)正直之心。《起信論》釋“發(fā)心”時(shí)說(shuō)：“一者直心，正念真如法故”，亦即隨順真如實(shí)相之正念是也�！秹�經(jīng)》將“東山法門”之精髓“一行三昧”用“直心”釋之：“一行三昧者，于一切時(shí)中行住坐臥，常行直心是。《凈名經(jīng)}云：直心是道場(chǎng)，直心是凈土。莫行心諂曲，口說(shuō)法直，口說(shuō)一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上無(wú)執(zhí)著，名一行三昧。迷人著法相，執(zhí)一行：昧，直心坐不動(dòng)，除妄不起心，即是一行三昧。，這里所言之“直心”是一種對(duì)任何事物無(wú)所愛(ài)惡、無(wú)所取舍的自然無(wú)為的立場(chǎng)和態(tài)度。從“三無(wú)”之旨出發(fā)，慧能以“但行直心”變“東山法門”之坐禪看心為隨緣任用。慧能批評(píng)北宗靜坐不動(dòng)的禪法是障道因緣，他認(rèn)為：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，無(wú)所看也。若言看心，人性本凈，為妄念故蓋覆真如，離妄念本性凈。不見(jiàn)自性本凈，起心看凈，卻生凈妄。”‘依慧能之見(jiàn)，看心看凈的禪法不僅不能使人解脫，反而成為使人著相執(zhí)著的枷鎖�！秹�經(jīng)》的這一理論，對(duì)后世禪宗的影響甚深且遠(yuǎn)，是禪宗隨緣任用作風(fēng)的根由。

　　從“頓悟說(shuō)”的歷史發(fā)展看，此說(shuō)當(dāng)然并非慧能首創(chuàng)，但是慧能卻是將頓悟作為解脫成佛之根本方法的第一人。南宗禪與北宗禪的最大區(qū)別就在于，一個(gè)主“頓悟”，一個(gè)主“漸修”。因?yàn)楸弊诙U師雖然將眾生的本性定位于“自心”觀之，但眾生與佛共有的本體卻是真心，因此必然的修行法門便是“守本歸真”，以凈心對(duì)治、磨滅妄心以顯現(xiàn)清凈圓明的心體。這也是《最上乘論》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“但心真諦，守自本心”，“但了然守本真心，妄念云盡，慧日即現(xiàn)”的原因。宗密將北宗禪的宗旨概括為“息妄修心”是很準(zhǔn)確的。一個(gè)“修”字，一個(gè)“守”字，確實(shí)是北宗心性論的最大特征。而南宗禪則提倡“直指人心”的“見(jiàn)性成佛”之法門。如《壇經(jīng)》所說(shuō)：“故知一切萬(wàn)法盡在自身中。何不從于自心頓現(xiàn)真如本性?’”“我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見(jiàn)真如本性。是故將此教法流行后代，令學(xué)者頓悟菩提，令自本性頓悟。”“迷者經(jīng)累劫，悟者剎那間。前念迷即凡，后念悟即佛。”慧能認(rèn)為，眾生無(wú)須經(jīng)歷累世的修行，祗要?jiǎng)x那間領(lǐng)悟自心等同于佛性，便是成佛之時(shí)。他以親身經(jīng)歷告訴禪者，自己就是在其師弘忍處頓悟的。這一“頓悟”思想，王維在《六祖能禪師碑銘》中作了如下記述：“舉手下足，長(zhǎng)在道場(chǎng)。是心是情，回歸性海。商人告倦，自息化城，窮小無(wú)疑，直開(kāi)寶藏。”

　　慧能的這一學(xué)說(shuō)，開(kāi)辟了一條簡(jiǎn)易成佛的道路，影響巨大，被后世稱之為“六祖革命”。既然成佛在一念之間，祗是對(duì)“即心即佛”的剎那直覺(jué)和體悟，那么，傳統(tǒng)佛教所主張的讀經(jīng)、坐禪等一系列修行功夫，也就失去了中心地位。傳統(tǒng)佛教重視誦經(jīng)，慧能卻主張“不立文字”而直須自悟;傳統(tǒng)佛教提倡布施、造寺、立像等功德行為，慧能卻視之為“修福”而非積功德;傳統(tǒng)佛教主張念佛往生西方凈土，慧能卻指出，“心起不凈之心，念佛往生難到”：傳統(tǒng)佛教主張坐禪用功，慧能卻反對(duì)傳統(tǒng)意義上的“坐禪”，以“外離相即禪，內(nèi)不亂即定”，主張“一切時(shí)中，行、住、坐、臥，常行直心”‘的新觀念;傳統(tǒng)佛教鼓勵(lì)出家修行，慧能卻說(shuō)：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”慧能打出“直指人心”、“見(jiàn)性成佛”的旗幟，開(kāi)創(chuàng)了僅僅依靠信仰的自力成佛之路。這一派別，作為解脫成佛的修行實(shí)踐，要從“自識(shí)本心”的簡(jiǎn)易功夫入手，即“直指人心”;作為解脫成佛的理論前提，要求理解’、體味“見(jiàn)性成佛”的意義，因而要“自見(jiàn)本性”。作為南宗禪的完整體系，二者互相聯(lián)系、滲透，融為一體。“頓悟”就是二者相統(tǒng)一的自然的延伸。

　　我們說(shuō)，禪悟的本旨就是對(duì)生命本體的本然狀態(tài)——“自心”、“自性”的體悟，而“三無(wú)”是自心的三種相狀。也就是說(shuō)，這生命的本體——本心、自性，在禪者那里，是清凈無(wú)染的，是常在而超離衫惡染凈的。對(duì)于這樣的生命本體，如果用常識(shí)、推理去做理性的追求、分析，那是不可能得其精髓的。因此，在禪宗看來(lái)，“見(jiàn)性成佛”與“不立文字”在邏輯上是一致的。任何語(yǔ)言文字祗是人為的枷鎖，它不僅是有限的、片面的，僵死的、外在的東西，不能使人真正把握到真實(shí)的本性。而且正是由于執(zhí)著于這種思辨、言說(shuō)以及認(rèn)識(shí)活動(dòng)，反而束縛了眾生的心智，阻礙了眾生把握真性的能力的發(fā)揮。禪宗拋開(kāi)了這一工具，干脆用種種形象的、直覺(jué)的方式表達(dá)和傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)和傳遞的東西。《景德傳燈錄》卷四的那句名言，很好地概括了禪悟所具的難于表達(dá)的特性：“如人飲水，冷暖自知。”佛法的勝義諦即最高義是絕對(duì)不可言說(shuō)的。如果有人試圖從文字上去求解佛法，便是癡人，因?yàn)?ldquo;言說(shuō)者，眾生妄想故。”《楞伽經(jīng)》明確宣言：“第一義者，圣智自覺(jué)所得，非言說(shuō)妄想境界，是故言說(shuō)妄想不顯示第一義。言說(shuō)者，生滅動(dòng)搖展轉(zhuǎn)因緣起。若展轉(zhuǎn)因緣起者，彼不宣示第一義。”’禪宗受四卷本《楞伽經(jīng)》影響很大，禪宗因此也認(rèn)為，思想、文字與真如佛性以及眾生之自心，實(shí)不相及。簡(jiǎn)言之，禪宗之旨祗可意會(huì)，不可言傳。實(shí)際上，禪宗在常人看來(lái)，意會(huì)亦復(fù)不可得，何況言傳?禪，不可言說(shuō)畢竟又要言說(shuō)，不可表達(dá)卻必須有所表達(dá)：既不能落入平常的思辨以及理性、語(yǔ)言層面，又必須藉助于某種手段傳達(dá)某種悟境。禪宗的這種矛盾，正好預(yù)示了慧能及其以后禪宗發(fā)展、變遷的軌跡。南宗禪之“自心”是一種緣構(gòu)發(fā)生型的“當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之心”，是心靈世界向外境、外物的全面開(kāi)放。在開(kāi)放態(tài)中，自我與外在世界在視域交融中當(dāng)下證成清凈的心、性合一狀態(tài)。這里，未發(fā)或待構(gòu)成的自心是真如心即真心，心體之發(fā)用流行便成有體有用的“當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之心”。禪宗與華嚴(yán)宗一樣，同持真心立場(chǎng)。但與華嚴(yán)宗不同，禪宗是將此真心加以個(gè)體化而變?yōu)樽孕�，再將自心�?ldquo;心用通性”原理加以詮釋便成“當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之心”。這一變化，改變了北宗禪將真心看作靜態(tài)的死寂從而主張消極地修成凈心、守住真心的路向。正因?yàn)檫@一改變，才有了禪宗隨緣任用、任性逍遙的生活化、行為化的頓悟解脫方式。正是從這個(gè)意義上，我們認(rèn)為“六祖革命”的歷史意義不可低估。真正能夠?qū)⒍U法從靜坐修禪的方式解放出來(lái)的是六祖慧能。后來(lái)的禪宗繼承的正是慧能禪的這一發(fā)展路向。理論高低與深廣不同，境遇自然有別。此中原因，不光是人為壓制、辯論可以促成。我們認(rèn)為傳統(tǒng)上以慧能為禪宗的實(shí)際開(kāi)創(chuàng)者是正確的。無(wú)論從禪宗的理論基礎(chǔ)上，還是從修行實(shí)踐上，以道信或者弘忍為禪宗開(kāi)創(chuàng)者的說(shuō)法都是找不到充分根據(jù)的�，F(xiàn)在的證據(jù)大多集中在宗派的組織形式與規(guī)模方面，是很難成為定讞的。

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