論屈原的哲學(xué)思想

發(fā)布時(shí)間：2016-3-11 編輯：互聯(lián)網(wǎng) 手機(jī)版

　　一屈原的哲學(xué)思想，最為集中地表現(xiàn)在被譽(yù)為“空前絕后的第一等奇文字”的長篇詩作《天問》中①。在《天問》的開篇，屈原就提出了關(guān)于宇宙本體和宇宙生成的問題：曰遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟象，何以識之？明明暗暗，惟時(shí)何為？陰陽三合，何本體化？首先，宇宙本體和宇宙生成問題，是哲學(xué)探討和致力解決的基本問題。屈原以層層問難的方式提出如此深刻的哲學(xué)問題，無疑是經(jīng)過了對宇宙萬物的深邃的哲學(xué)思考的。第一段的四句詩，高度概括地提出了玄奧的宇宙本體和宇宙生成問題。這四句詩，古往今來的學(xué)者，大都依照字面意思將其理解為追溯天的歷史之語，因而將其解釋為：遠(yuǎn)古初開的情況，誰能把它傳說下來？那時(shí)天地還沒有形成，根據(jù)什么去考定？姜亮夫先生在對這四句文意作反復(fù)推敲之后，率先提出了他的新理解：這四句不是講認(rèn)識天的歷史，而是講宇宙生成問題。“誰”應(yīng)作“如何”解，即是說，那遠(yuǎn)古的開頭是如何變化、生發(fā)變遷的。“傳道”即所謂生發(fā)、變遷之義。何以見得呢？因?yàn)榈紫戮陀袃删洹吧舷挛葱危斡煽贾俊鄙舷录刺斓兀豢迹梢病＂诖苏Z也大解筆者以往之蔽。筆者進(jìn)而思之，覺得這四句詩既然是講宇宙生成問題，就必然包含著宇宙本體問題。在先秦人的心目中，宇宙的生成就是宇宙本體的演化。實(shí)際上，屈原的宇宙本體論，就寓于“遂古之初”句中。此句意同“泰初”，既含有《莊子》所謂“泰初有天”的“泰初”之意，又含有《莊子》所謂“外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎泰初”的“泰初”之意。前者謂遠(yuǎn)古的開頭，后者乃指宇宙的本體。成玄英釋義云：“言其氣廣大能為萬物之始本，故名泰初”。作為宇宙本體的“泰初”，指的就是天地來到之前的元?dú)猓簿褪堑兰宜f的“有物混成，先天地生”的“道”③。《老子》說：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。《莊子》明言：“是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公”。又言“通天下一氣耳”。屈原也有直接用泰初稱元?dú)庵纭哆h(yuǎn)游》云：“超無為以至清兮，與泰初而為鄰”。正由于“遂古之初”乃謂宇宙洪荒、天地未開時(shí)那種元?dú)馐济取⒒煦绮环值臓顟B(tài)，所以下句才會有追究它是如何變化的提問，三、四句也才能承上而進(jìn)一步提出是如何通過變化而形成天地的。屈原以問難方式提出問題的哲學(xué)根據(jù)，基本上契合于同時(shí)代的莊子所闡述的“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形”以及“夫道……生天生地”的宇宙本體論和宇宙生成論，又比莊子的哲學(xué)闡述具有更明確的唯物主義認(rèn)識，這在屈原對此的說明和闡發(fā)中可以清楚地看出。上面所引第二段的八句詩，就是對前四句的反復(fù)說明和深入闡發(fā)。“冥昭瞢暗”是對“遂古之初”那種渾純未開狀態(tài)的形象描述。出土于長沙馬王堆漢墓的楚地道家學(xué)者所著的《黃帝書》中，即描述“上下未形”時(shí)的狀態(tài)是：“濕濕夢夢，未有明晦”。出土于長沙戰(zhàn)國楚墓的《楚帛書》中所記神話傳說，也將宇宙未形成時(shí)描述為“夢夢墨墨，亡章弼弼”。“馮翼惟象”句，則進(jìn)一步描述了元?dú)馐济鹊哪欠N氤氳浮動景象，說明它是“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精”的形態(tài)，故令人視之不見，莫可識得。“明明暗暗，惟時(shí)何為“兩句，舊注解為：“日月相推，晝夜相代，時(shí)運(yùn)不停，果何為乎？”今人也大多因襲舊說。但細(xì)審上下文意，舊說似乎未妥，既然前后詩文講的都是宇宙生成問題，何以會在中間突如其來地插進(jìn)這種與之不相關(guān)的詩句呢？盡管也有學(xué)者認(rèn)為舊說未妥，另外釋作：“宇宙中或明或暗，沒有一定，為什么會這樣？”可是，這也仍為孤立地解釋詩句，未能與前后詩意吻合。依筆者之見，這兩句以及后兩句，都是講宇宙生成問題，都是在前面“上下未形，何由考之”的基礎(chǔ)上的具體生發(fā)，“明明暗暗”即《莊子》所謂：“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形”之意。而“惟”似應(yīng)作“何”字解，與后面的“何本何化”相對應(yīng)，那么，這兩句的意思就是，明顯的東西產(chǎn)生于晦暗的東西，這又是何時(shí)生成又怎樣生成的呢。于是，下面兩句便緊接著追問：陰陽合而成三，又怎樣以之為本原并且怎樣化生萬物的呢？“陰陽三合”句，舊注或解作“謂天地人三合其德”⑥，或解作“陰也，陽也，天也，三者之合”⑦，皆未達(dá)其理。句中“三合”緊承“陰陽”，并未提及人或天，故顯然是指陰陽合和的成果。《淮南子》所謂“陰陽合和而萬物生”，正好可以作為此句的注腳。詳析這些詩句中所反映的屈原的哲學(xué)思想，可知屈原的宇宙本體論和宇宙生成論是自然主義的，也即唯物主義的。屈原對宇宙自然，天地萬物的探究，是一種科學(xué)的認(rèn)識、哲學(xué)的思辨，不帶任何神秘主義色彩。與殷周以來形成的天神上帝創(chuàng)造一切、主宰一切的天命神學(xué)截然不同，達(dá)到了當(dāng)時(shí)在思想大解放、哲學(xué)大突破和樸素唯物主義形成過程中所能達(dá)到的高度。屈原關(guān)于宇宙本體和宇宙生成的認(rèn)識，則與在南方楚地誕生，由豐富多采的楚文化孕育而成的道家思想相契合，可以說是對道家宗師老子闡述的天道自然、道生萬物的天道觀的具體發(fā)揮，是在其“道生一，一生二，二生三，三生萬物”理論的基礎(chǔ)上的深刻思辨。當(dāng)然，屈原的天道觀是以問難方式提出的，是以詩歌形式表達(dá)的。因而語焉未詳。不過，如上所述，屈原的詩句已較為明確地反映出其天道觀的基本觀點(diǎn)及思辨邏輯，故可以與屈原同時(shí)代或近時(shí)代的學(xué)者關(guān)于天道觀的闡述相印證。具體發(fā)揮了老子學(xué)說的《莊子》《黃帝書》及戰(zhàn)國末年的楚人之作《曷鳥冠子》中的相關(guān)闡述，都能佐證屈原的天道觀。兩漢前期的道家思想集大成之作《淮南子》，則總結(jié)了先秦道家學(xué)者的有關(guān)闡述，對樸素唯物主義的天道觀作了系統(tǒng)的發(fā)揮：天地未形，馮馮翼翼，洞洞氵屬氵屬，故曰太昭。道始于虛雨郭，虛雨郭生宇宙，宇宙生元?dú)狻Ｔ獨(dú)庥醒嫩螅尻幷弑∶叶鵀樘欤貪嵴吣郎鵀榈亍５朗加谝唬欢簧史侄鵀殛庩枴ｊ庩柡虾投f物生。故曰一生二，二生三，三生萬物。這些思想的闡發(fā)，顯然是對屈原思想有所因承，這些文字表達(dá)，也顯然是對屈原詩句有所借鑒。以“道”為最高哲學(xué)范疇的道家哲學(xué)，是在楚國社會的適宜土壤上產(chǎn)生的。它是楚人最富有革命性的文化創(chuàng)造，是楚文化精神的核心。屈原思想與道家學(xué)說相通相印，則是理所當(dāng)然而不足為奇的。在北方中原，就如《尚書禹貢》所列舉的先秦的土壤狀況和田地等級那樣，有著疏松肥沃的土壤和大多屬于上等的田地，因而形成了悠久的農(nóng)耕文化，并且發(fā)展為夏、商、周三代燦爛的農(nóng)業(yè)文明，但是，中原的農(nóng)業(yè)文明盡管發(fā)達(dá)，卻“始終沒有創(chuàng)造出可以稱之為哲學(xué)的東西來。”⑧其精神生產(chǎn)的最高成就，是周初形成的，維護(hù)建立在農(nóng)業(yè)社會基礎(chǔ)上之宗法制度的天命神學(xué)。“天不變，道亦不變”，它長期作為僵化的教條束縛著中原人的思想發(fā)展。在大動蕩、大變革的春秋戰(zhàn)國時(shí)代，社會的變化激發(fā)了思想的解放，一批思想家應(yīng)運(yùn)而生。但由于中原地區(qū)始終是以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主，農(nóng)業(yè)文化傳統(tǒng)的影響太大，故他們顯然從迷信天命轉(zhuǎn)向重視人事，卻終究難以跳出天命神學(xué)的藩籬。孔子罕言天道，“不語怪、力、亂、神”，對天神采取一種回避的態(tài)度，思想深處依然“畏天命”。墨子既非命又信天明鬼，思想上有很大的局限性和矛盾性。因此，他們?nèi)狈π味系恼軐W(xué)思維，所闡述的主要是政治倫理學(xué)說，不太關(guān)注自然，不作恢復(fù)宇宙天地之本來面目的努力，沒有形成打倒天國，剔除天神的主體意識，當(dāng)然也不可能完成將哲學(xué)從宗教中分離出來的任務(wù)。南方楚地的農(nóng)耕歷史并不晚于中原地區(qū)，但由于地多山林而開發(fā)不易，域多水澤而澇害頻繁，故始終沒有形成三代的中原那樣發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)文明。但是，楚國有著十分豐富的物產(chǎn)資源，特別是當(dāng)時(shí)９０％以上的青銅皆產(chǎn)于楚地，又是當(dāng)時(shí)唯一出產(chǎn)黃金的國家，而中原列國出于生活和戰(zhàn)爭的需要則必須與楚國進(jìn)行貿(mào)易，這樣，楚國就順應(yīng)自然而通工商之業(yè)，便物產(chǎn)之利，走以工業(yè)強(qiáng)國，商業(yè)富民之路。穩(wěn)定的、應(yīng)時(shí)依節(jié)而變化無多的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，客觀上容易使人們的思想因循守舊，狹隘僵化；而活躍的、日新月異又變化多端的商品經(jīng)濟(jì)，客觀上則會使人們的思想棄舊維新、敏銳開放。由于楚國社會倚重商品經(jīng)濟(jì)，故楚人雖在立國興邦之初仿效中原文明，卻沒有完全因襲中原農(nóng)業(yè)文明的傳統(tǒng)，而是根據(jù)國情吸取了其積極的、先進(jìn)的因素。楚國商品經(jīng)濟(jì)的不斷擴(kuò)大和發(fā)展，也不斷地促進(jìn)楚人思想的解放，刺激楚人主體意識的強(qiáng)化。這樣，玄想宇宙，思辨人生，崇尚自然，反對異化的道家哲學(xué)，就在楚國社會里孕育萌生、開花結(jié)果了。傳為楚人先祖鬻熊所作的《鬻子》，很可能是后人據(jù)早期楚人的思想而代為立言的。誠如有些學(xué)者所說：“《鬻子》其書，雖屬偽作，卻是探尋道家思想淵源所不可置之不論的”⑨。此書中就已反映出明分天地，道法自然的思想傾向，不自覺地涉及了宇宙本體論。春秋晚期的楚人范蠡，就明確地將天道說成是自然界運(yùn)動變化的客觀規(guī)律，并且強(qiáng)調(diào)人事要效法自然，遵循規(guī)律。其時(shí)為越國大夫的范蠡，尚沒有余暇去“靜觀”、玄覽”，進(jìn)一步思辨宇宙的本體和生成起源這類哲學(xué)問題。可是，大致與其同時(shí)的老萊子，就避世隱居而潛心究道。他“言道家之用”的著作“十五篇”，想必是對天道有著深入的探討和闡發(fā)。春秋晚期的老聃，既有曾為周朝史官而積累的豐富學(xué)識，又有“不出戶、知天下”的“玄覽”才能，于是能夠在楚國社會源遠(yuǎn)流長、普遍存在的關(guān)注自然、問天究道的思潮影響下，在楚人對宇宙起源的認(rèn)識基礎(chǔ)上，揚(yáng)棄楚地神話中荒謬成分和中原文化中的“天命”、“天志”這類傳統(tǒng)觀念，將哲學(xué)概念的“道”凌駕到宗教神學(xué)的天之上，創(chuàng)立了具有樸素唯物主義思想的道家學(xué)說。戰(zhàn)國之世，楚人問天究道，探索自然奧秘的熱情更高，自覺性更強(qiáng)。《莊子天下》記載：“南方有倚人焉，曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故”。莊子和屈原等思想家，乃在這種文化氛圍中，具體發(fā)揮了老子的宇宙本體論和宇宙生成論。二屈原的天道觀與老、莊的天道觀一樣，是深入到自然本體的科學(xué)探討和哲學(xué)思辨的結(jié)果，是楚人思想意識的概括與升華，是楚文化精神的凝結(jié)與發(fā)展。在確立了樸素唯物主義天道觀之后，屈原并沒有停留在天道自然的哲學(xué)認(rèn)識上，而是進(jìn)一步提出了一個(gè)深刻的哲學(xué)命題：“惟天地之無窮兮，哀人生之長勤”。對于宇宙是有限的還是無限的兩種不同看法，也直接反映了唯心主義與唯物主義的分野。老子以道為天地萬物產(chǎn)生的本體，實(shí)際上也是認(rèn)為宇宙的形成是有其開始的，故其唯物主義認(rèn)識是有很大局限的。莊子雖然論及宇宙的無限性，卻包含有相對主義和不可知論的成分。屈原對“遂古之初，誰傳道之”的問難中，，就表明了他對這一問題的深入思考。正是哲學(xué)思考的升華，使得他在晚于《天問》而作的《遠(yuǎn)游》中明確地強(qiáng)調(diào)“惟天地之無窮”，直接肯定宇宙的無限性和世界的永恒性，從而對先秦時(shí)期的樸素唯物主義哲學(xué)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。總結(jié)自然和社會的客觀辯證法和先秦認(rèn)識的成果而形成的樸素辯證法思想，是道家學(xué)說最具特色的思想之一。屈原深受道家學(xué)說影響，也形成了較明確和系統(tǒng)的辯證法思想。他在詩中當(dāng)然不可能具體闡發(fā)辯證法的范疇和理論，但他對自然事物、社會現(xiàn)象的描述和褒貶，就已反映出深刻的辯證認(rèn)識。他在詩中描述，自然界既有善鳥香草，又有惡禽臭物；人世間既有忠臣貞士，又有讒人奸佞；芳草美木豈能與惡草賤木共生？鸞鳥鳳凰豈能與燕雀鳥鵲同巢？“鷙鳥之不群兮，自前世而固然。何方圓之能周兮，夫孰異而相安！”⑩他喜愛善鳥香草，推尚忠臣貞士，嫌棄惡禽臭物，憎慨讒人奸佞，抒寫自我形象是“紛吾既有此內(nèi)美兮，雙重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”。揭露貪婪黨人是“眾皆競進(jìn)以貪婪兮，憑不厭乎求索，羌內(nèi)恕幾以量人兮，各興心而嫉妒”。公然表示“忽馳鶩以追逐兮，非余心之所急”，“雖不同于今之人兮，愿依彭成之遺則”。從屈原在詩中所描述和抒寫的、歌頌的和抨擊的來看，他對自然界和社會中客觀存在的美與丑、善與惡、好與壞、高與下、方與圓、忠與奸、同與異、貴與賤、正與邪、直與曲、清與濁、明與暗、陰與陽、興與衰、生與死等等矛盾現(xiàn)象有著清楚的認(rèn)識，并且深刻地揭示了事物矛盾的普遍性和對立性。盡管屈原褒揚(yáng)真、善、美，貶斥假、丑、惡，強(qiáng)調(diào)美與丑不可并存，善與惡不應(yīng)同在，突出了矛盾的對立性，但他對矛盾的統(tǒng)一性及其可以相互轉(zhuǎn)化的認(rèn)識也是十分明確的。他揭示事物矛盾的普遍性和對立性，本就是以承認(rèn)事物矛盾的客觀性和統(tǒng)一性為前提的。他又進(jìn)一步描述了事物矛盾的統(tǒng)一狀況和轉(zhuǎn)化過程：余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。……雖萎絕其何傷兮，哀眾芳之蕪芳！蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅。何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也！豈有他故兮，莫好修之害也。屈原以“善鳥香草，以配忠貞；惡禽臭物，以比讒佞”。詩句中的蘭、芷、荃、蕙，都為茅草，成了穢物，乃比喻賢人喪失良知美德而轉(zhuǎn)變?yōu)槌髳旱男∪恕＿@種藝術(shù)性的描述，反映出屈原認(rèn)識到美與丑、善與惡等矛盾，不僅是對立的，而且也是統(tǒng)一的；不僅能統(tǒng)一在一物一人身上，而且還會朝相反方向的轉(zhuǎn)化，正直的賢人，也會墮落變化為丑惡的小人。屈原還特別指出，矛盾的轉(zhuǎn)化是有條件的，是在一定條件下實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化的。昔日栽種的蘭、蕙之所以萎絕和蕪穢，是因時(shí)因地而變化；昔日培養(yǎng)的賢能人才之所以墮落和丑惡，是“莫好修之害也”，也即不能堅(jiān)持修養(yǎng)自己的人格品德而變質(zhì)。屈原的辯證法思想，因受詩歌形式的局限和為突出主旨的需要，在屈原詩作中并沒有充分地展開和透徹地表達(dá)，但僅就屈原運(yùn)用辯證思維對“自然現(xiàn)象和社會所作的描述、說明、分析和評判來看，其思想是比較全面和系統(tǒng)的，具有幾乎不亞于老子和莊子的深度，也達(dá)到了其時(shí)代的辯證認(rèn)識所能達(dá)到的高度，豐富了先秦的樸素辯證法思想。三屈原身處社會變革的激流之中和面臨祖國興衰的關(guān)鍵時(shí)刻，當(dāng)然不會有精力和余暇去闡發(fā)其天道自然的哲學(xué)思想。他深入到自然本體去作科學(xué)的探討和哲學(xué)的思辨，是為了探究天道以求索人道，是為了依據(jù)對自然發(fā)展的科學(xué)認(rèn)識來揭示社會發(fā)展的正確道路。因此，他在確立了樸素唯物主義的天道觀之后，便以之為理論基礎(chǔ)來反思?xì)v史，審視現(xiàn)實(shí)，瞻望未來。即如他所說的“瞻前而顧后兮，相觀民之計(jì)極”。他在《天問》中對天道的闡發(fā)雖然語焉不詳，但對人道的揭示卻語焉甚詳。屈原“呵壁問天”而作的《天問》，追溯了從傳說中的三皇五帝時(shí)代到他所處時(shí)代的歷史，審視了古往今來人類社會變遷發(fā)展的過程，依據(jù)樸素的天道觀對傳統(tǒng)的歷史唯心主義“天命論”作了比較系統(tǒng)的批判。《天問》開篇直接表達(dá)的天道觀，為其正文的歷史、現(xiàn)實(shí)的審視和批判奠下基石；《天問》正文的歷史、現(xiàn)實(shí)的審視和批判又使開篇語焉未詳?shù)奶斓烙^更為明確。殷周以來形成的天命神學(xué)認(rèn)為，天是有意志的人格神，是主宰人間一切事務(wù)的上帝；社會的治亂，國家的興衰，都是天神意志干預(yù)的結(jié)果；上帝監(jiān)于下土，惟德是輔，惟罪是罰。然而，在屈原看來，天地萬物都是元?dú)饣匀簧傻模钪婕炔粸樘焐駝?chuàng)造，人事當(dāng)然也不由虛無的天神主宰。他在作歷史、現(xiàn)實(shí)的審視中，以大量的事實(shí)批判并否定了傳統(tǒng)的天命論。表面看來，屈原在《天問》中列舉諸如上帝誅殺無辜、唐堯受賄徇私、齊桓公不得善終等事實(shí)是只問未答，實(shí)際上他舉出這些發(fā)人深省的事實(shí)本身，特別是舉出過去不久、為時(shí)人皆知的事實(shí)本身，就將言外之意，事中之理明明白白地表達(dá)出來了。在《離騷》中，屈原則對這樣的事理有著正面的闡述：夏桀之常違兮，乃遂焉而逢殃。后辛之菹醢兮，殷宗用之不長。湯禹儼而祗敬兮，周論道而莫差。舉賢而授能兮，循繩墨而不頗。這乃清楚地說明，人間王朝的興亡更替，完全是統(tǒng)治階級執(zhí)政好壞的結(jié)果，與天命毫不相干。在列舉大量事實(shí)批判天命神學(xué)的基礎(chǔ)上，屈原還直接對天命論作了理論上的批判：皇天集命，惟何戒之？受禮天下，又使至代之？這是一個(gè)什么樣的上帝，竟然自己否定自己，既然要授命讓某人為人君，又是怎樣告誡他慎守勿失的呢？既然已經(jīng)授命讓某人為人君，又為什么派別人取代他呢？可見，天命論在理論上是荒謬的，在邏輯上是矛盾的。有鑒于此，屈原明確地告戒楚王：“厥嚴(yán)不奉，帝何求？”也就是說，楚王若不能保持“儼而祗敬”的態(tài)度，不能奉行“舉賢而授能”的正道，祈求上帝有何用？因?yàn)樯系蹫跤校斓雷匀唬孕派系鄱豢饲谌耸拢厝宦涞谩白淙簧須ⅰ钡南聢觯≡趹?zhàn)國時(shí)代，莊子由于對現(xiàn)實(shí)社會感到絕望而形成了復(fù)古倒退的社會歷史觀，因此也不可能自覺地清算殷以來形成的天命神學(xué)。同時(shí)代的其他道家學(xué)者或深受道家天道觀影響的學(xué)者，有的雖然對傳統(tǒng)的天命論作了不同程度的批判，但他們大都致力于總結(jié)百家學(xué)說，為實(shí)現(xiàn)社會的統(tǒng)一和治理統(tǒng)一的社會提供理論和方略，故也未能系統(tǒng)地清算天命神學(xué)。惟有屈原，出于對國家和民族的高度責(zé)任感，出于對楚國統(tǒng)治者“隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助”而迷信誤國的極度憂憤，自覺地對歷史和現(xiàn)實(shí)作深刻的反思和審視，比較全面、系統(tǒng)地清算了天命神學(xué)。以科學(xué)世界觀批判神學(xué)，是哲學(xué)從宗教里完全分離出來的過程中的一個(gè)不可缺少的環(huán)節(jié)。古希臘的游吟詩人塞諾芬尼第一個(gè)在其詩作中對西方的神學(xué)進(jìn)行了公開的、激烈的和全面的批判，使當(dāng)時(shí)的人們擺脫了對神靈的盲目迷信和崇拜，提高了人的主體意識和抽象思維的能力，從而大大促進(jìn)了古希臘哲學(xué)的繁榮。屈原在形式上和精神上都類似于塞諾芬尼的批判，也必然大大地促進(jìn)了當(dāng)時(shí)人們的思想解放，促進(jìn)“天人相分”和“制天命而用之”思想的形成。由于古希臘的宗教神學(xué)尚處于原始的多神崇拜狀態(tài)，遠(yuǎn)不如殷周天命神學(xué)抽象化、政治化和倫理化，由于塞諾芬尼主要著重于批判神的觀念，而不是對宗教神學(xué)作歷史的清算，所以，屈原對傳統(tǒng)的天命神學(xué)的系統(tǒng)批判，也就顯得更有勇氣，更為艱難，而且并非像塞諾芬尼那樣僅為從宗教向哲學(xué)的過度搭起了橋梁，而是為哲學(xué)的最終確立掃清了道路。在這個(gè)意義上，屈原在人類思想發(fā)展史上的貢獻(xiàn)是不可磨滅的。

①郭沫若《屈原研究》

②《楚辭今繹講錄》

③《老子》２５章

④洪興祖《楚辭補(bǔ)注》

⑤金開誠《楚辭選注天問》

⑥王逸《楚辭章句》

⑦朱熹《楚辭集注》

⑧任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》（先秦）

⑨張正明：《楚文化史》

⑩《離騷》《天問》《漢書郊祀志》記谷永述楚懷王事

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　蔡靖泉

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