現(xiàn)代化命名與現(xiàn)代性追問的反差:兼論現(xiàn)代化的取論文
論文關(guān)鍵詞：現(xiàn)代化“命名”現(xiàn)代性取向
論文摘要：現(xiàn)代化是基于科技文明的實現(xiàn)過程而提出來的，但其中所包含的前提追問和由此所帶來的問題是隨著現(xiàn)代化的過程而逐步展示和生成出來。正是在現(xiàn)代化的過程中，才有現(xiàn)代性意義的賦予和現(xiàn)代性意蘊的生成。本文就擬從生成性思維來反思現(xiàn)代化“命名”與現(xiàn)代性追問的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和反差，提出現(xiàn)代化問題的取向清晰的前提是現(xiàn)代性意識的“覺醒”和現(xiàn)代性意蘊的深度追問，那就是民族自主的生存與生活方式的自覺建構(gòu)。
一、現(xiàn)代化的“命名”與現(xiàn)代性旨趣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)
現(xiàn)代化一詞指一種歷史的發(fā)展過程，即從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變過程，是世界范圍內(nèi)以工業(yè)化為發(fā)端的、以一個個民族國家為載體的整個社會的變革。
在傳統(tǒng)的現(xiàn)代化建構(gòu)的過程當中存在著一定的誤區(qū)，比如“那種認為現(xiàn)代化就是西化，現(xiàn)代化就是反傳統(tǒng)的思維方式。還有那種認為現(xiàn)在有一種普遍的東西，有一種文明的主流，中國只要靠上去、融入進去就行了的看法，其實不是放棄了民族文化的傳統(tǒng)的特殊性，而是放棄了對這種特殊性內(nèi)在的普遍性因素和普遍性價值的信心和肯定”。這原因在于我們放棄了必要的前提性追問即“我們要做什么人”的問題，以及民族文化存在的合理性問題。
亨廷頓(SPHuntington)在其《變革社會的政治秩序》一書中指出：發(fā)展中國家社會動蕩、政治動亂頻發(fā)的原因，不在于其社會政治的落后，而在于其想擺脫落后實現(xiàn)現(xiàn)代化的企圖，對照已現(xiàn)代化的國家，現(xiàn)代性產(chǎn)生穩(wěn)定，而現(xiàn)代化則引起不穩(wěn)定。
西方國家現(xiàn)代化的過程似乎給予我們一種整體性發(fā)展的印象，但在此基礎之上的深度追問卻被我們放棄，“我們卻不愿意進一。步去想它之所以如此，就是因為它在不斷地自我認識、自我界定、自我批判和自我超越的過程中，把未來的挑戰(zhàn)和傳統(tǒng)的重新解釋結(jié)合起來”。所以只是用一種不加任何現(xiàn)實問題關(guān)照的名稱，去定義現(xiàn)實國家的現(xiàn)代化進程，必然帶來一種靜態(tài)的觀念把握和毫無實質(zhì)意義生成的靜止取向。必然看不到“現(xiàn)代西方解決危機與延續(xù)傳統(tǒng)的努力是同一件事情的兩個方面”。這就有必要去關(guān)注現(xiàn)代性的旨趣，因為現(xiàn)代性問題的生成就是在現(xiàn)代化的過程之中，也反映在現(xiàn)代西方國家對自身歷史與價值追求的統(tǒng)一當中。在這個意義上，我們可以這樣說，現(xiàn)代西方國家的現(xiàn)代化恰恰回應了民族國家和現(xiàn)實世界對真正的現(xiàn)代性旨趣的追尋即“文化政治”。
在社會轉(zhuǎn)型和變遷的過程中，民族國家是在特定時空中展開自身的問題，也就決定了自身規(guī)律的生成。所以套用任何所謂的“主義”或者模式，都不足以解決自身的問題。再加之“整個世界在發(fā)生歷史性的變化，各種現(xiàn)成的‘主義’本來就多半跟不上形勢”。現(xiàn)代社會在很大程度上發(fā)展了科學、技術(shù)、經(jīng)濟與信息，但我們卻似乎缺少解決“什么是好生活”的真正知識。因此，分析現(xiàn)代化的“命名”我們可以說這是一種模式或者范型，也就是說這只是“可選擇的項目而不是無可選擇的事實”。這其中更包含近代以來我們民族所面對的問題的傳統(tǒng)接續(xù)與未來生成的思想難題。“思想的難題雖然不是在實踐中直接威脅人們生活的各種現(xiàn)實危險，但卻是生活所‘不能承受之輕’，因為思想的可能性蘊涵著一切潛在的創(chuàng)造，也就蘊涵著一切危險”。結(jié)合現(xiàn)代性問題的提出，反映出現(xiàn)代化的“命名”本身缺少意義生成的生活世界的觀照。而結(jié)合現(xiàn)代性意蘊的本真，不難發(fā)現(xiàn)意義的生成是尋找各種可能的展開和呈現(xiàn)的過程，正基于此民族國家的知識界才有意識覺醒的可能。
二、現(xiàn)代化“命名”的指向及其問題
現(xiàn)代化“命名”所帶來的最主要的問題就是誤以為有某種可以預期的結(jié)局或者既定的可以完成的目標，必然帶來現(xiàn)代化取向與現(xiàn)代化本身的反差。現(xiàn)代化目的本身指向是基于民族國家發(fā)展，那么追問現(xiàn)代化的指向或意義，就是追問什么是任何可能的民族國家發(fā)展所追求的發(fā)展效果。把民族國家的發(fā)展效果看作追問的主題，我們就會得出現(xiàn)代化的目標不可能是某種結(jié)局，而只能是民族國家發(fā)展的某種效果。現(xiàn)代化的意義不是由我們隨便誰來規(guī)定的，我們誰也沒有這樣的權(quán)利，現(xiàn)代性的追問就是現(xiàn)代化自身的意義生成。我們是不是也可以這樣去分析現(xiàn)代化的“命名”，如果從利益與代價的關(guān)系的角度，我們獲得了現(xiàn)代化所帶來的利益，但是必然以一定的的代價作為條件，基于這一點，我們說現(xiàn)代化的過程必然沒有意義生成的可能，而如果我們從幸福與意義關(guān)系的角度來看，就沒有所謂利益與代價的悖論，因為“幸福卻不是用代價去換來的，而永遠是一種加倍收獲的行為，即所做的事情本來就是樂意做的事情，而這種事情又往往產(chǎn)生出額外收獲”。所以，現(xiàn)代化的取向不應是單純利益的獲得，更應該是幸福的建構(gòu)或者生成。這也昭示了生活世界是現(xiàn)代性追問的自然源頭，“由此，哲學的基本問題才和整體發(fā)生了關(guān)系，并獲得了整合和終極的特征”。
在民族國家選擇現(xiàn)代化的過程中，似乎在一種已經(jīng)定型化的框架內(nèi)展開，這可能會導致離開現(xiàn)代化的命名就無法理解自己行為的合理性。我們的活動、生活的價值和意義來自別人的定義，對于展開現(xiàn)代化進程的民族國家來講，這是一個非常嚴重的問題。也就是說，如果民族國家獲得現(xiàn)代性的代價，是只知道現(xiàn)代化的標準而不知道自己，這會是一個值得我們反思的事，“從一定意義上講，這是一種本末倒置”。因此，我們也就不難得出，“現(xiàn)代化‘命名’問題最大的緊張和焦慮并不是經(jīng)濟和技術(shù)發(fā)展問題，而是價值認同問題。如果我們對自身的理解和對自己生活現(xiàn)象的解釋都落實不到自己的生活世界，而只能從別人那里獲得解釋的框架，就說明我們還沒有能力從價值層面上維持和組織好我們的生活世界，使其成為一個整體。這樣的話，回不到傳統(tǒng)，甚至這個十年和哪個十年都接不上，也就不足為奇”。伴隨著現(xiàn)代化歷程的展開，現(xiàn)代人很快發(fā)現(xiàn)，“社會在一步步走向現(xiàn)代化、文明化，但現(xiàn)代人的‘生存根基’也同時被連根拔起，逐漸陷入了由文化相對性和價值虛無所導致的‘生存迷茫’之中，無方向感地漂泊著”。
如果我們能認識到“個體的生活歷史和主體間的生活方式共同構(gòu)成了生活世界，并在其整體結(jié)構(gòu)中占有一席之地，這就足夠了”。所以，現(xiàn)代性意義的生成和現(xiàn)代化問題的彰顯是一致的。這也就反映在我們民族和國家在追問現(xiàn)代化問題中，“自身的文化通過自我理解所取得的各種成就，其實還結(jié)合在生活世界的整個視界有著相同結(jié)構(gòu)的解釋系統(tǒng)中”。
反思現(xiàn)代化的“命名”必須和反思文明本身結(jié)合在一起。雖然文明本身是一個存在論事實。但是文明的選擇涉及人們生活的價值、意義問題，也就是說，文明的具體狀況的健康與否的問題，在一定程度上影響或者反映人們生活是否有價值、意義的問題。這也就說明，“既然文明的存在是生活意義的存在論前提，因此，文明的生死對生活有著決定性的'意義”。如果我們從文化自身的延續(xù)和發(fā)展的過程來思考，文明必然是一種生命流變的外在過程和追求超越的內(nèi)在過程的統(tǒng)一，也就是說，文明因為追求超越與自身的過程性而呈現(xiàn)出一種“生命”存在。所以，就不能從外部的價值標準去權(quán)衡文明的狀況，我們應該而且只能從文明的自身存在的本真去理解。那就是，文明不能單純從“好／壞”的外在的指標衡量，這是因為“好／壞”往往是由文明白身定義的。因而更應該從生命標準即“健康／病態(tài)”來理解文明。因為，“這種分析方法具有超越了任何意識形態(tài)立場的優(yōu)勢，因此明顯優(yōu)于西方的‘進步／落后’的分析框架，顯然，‘進步／落后’是以現(xiàn)代意識形態(tài)為根據(jù)的，并無普遍說明力”。
現(xiàn)代化的“命名”是在特定的歷史條件下產(chǎn)生的，是“基于歷史解釋所作出的關(guān)于文明狀況的價值評價小能構(gòu)成真正有效的價值判斷，而只能提供參考性資料”。所以，現(xiàn)代性意義的追尋過程也就是探索文明選擇的多重意義生成的過程。也就是說，我們不能僅對文明的選擇進行態(tài)度的價值評判，還更應該從文明存在或選擇的目的和意義去考察文明自身的指向。所以現(xiàn)代化的“命名”的反思，必須要結(jié)合文明建構(gòu)的基本功能要求：第一，‘‘。一種文明必須具有足以保持自身活力的動力機制。這意味著，一種文明必須具有創(chuàng)造力，并且為了維護創(chuàng)造力就必須建立一個能夠促進創(chuàng)造力的社會／生活制度和文化系統(tǒng)”；第二，“這種文明還必須具有足以進行自身監(jiān)護的免疫機制。這就需要一個能夠保證公正的社會／生活制度和文化系統(tǒng)”基于這種分析，我們不難得出現(xiàn)代化的指向不是一種單純的社會系統(tǒng)的建立，而是以民族文化為基礎的文明選擇，同時也是與不同文化的交融和碰撞中，找尋人類共同的或者說“整體意義上的正義”，也就是現(xiàn)代性的應有之義還包含“人類公正關(guān)系的保護”。 在中國現(xiàn)代化進程中，把中國現(xiàn)代性問題簡單化的癥結(jié)和問題是什么?有學者如此表達了這一代學人應有的立場：“它意味著這樣的一個不斷追問，那就是理解中國的視野如何可能?晚清以來，關(guān)于中國的自我理解開始在現(xiàn)代性的歷史語境中產(chǎn)生困惑和危機。今天，現(xiàn)代性話語的主宰已經(jīng)滲透了我們社會生活的方方面面，甚至是潛意識。在這樣的處境下，反思現(xiàn)代性如何可能?
三、基于“現(xiàn)代性”追問的現(xiàn)代化取向反思
“現(xiàn)代性”一詞出現(xiàn)在19世紀。一般認為，最早使用“現(xiàn)代性”一詞的是法國文學評論家波德萊爾。2O世紀以來的民族國家現(xiàn)代化的過程從表面上看很有“現(xiàn)代意識”，很有“現(xiàn)代性”，但是在精神氣質(zhì)上距離自身現(xiàn)實很遠。現(xiàn)代性應該不只是落在追求形式、語言、手段、樣式的新，更不意味著拋棄傳統(tǒng)。波德萊爾認為現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然，就是藝術(shù)的一半，向另一半是永恒和不變。在《什么是啟蒙?》一文中，福柯更是提議“我不知道我們是否可以把現(xiàn)代性想象為一種態(tài)度而不是一個歷史的時期。所謂態(tài)度’，我指的是與當代現(xiàn)實相聯(lián)系的模式；一種由特定人民所做的志愿的選擇：最后，一種思想和感覺的方式，也是…種行為和舉止的方式…”。在現(xiàn)代性的意蘊中，價值判斷已經(jīng)不是一種內(nèi)在于人的需求，關(guān)鍵在于當下的具有自覺意識的公民的形成，即他們怎樣表達自己現(xiàn)實生活中的感受，以及對自身生活方式的自由審視，其中也隱含著對現(xiàn)實的關(guān)注與批判。這當然需要民族文化反思的主體或先進人士自身現(xiàn)代性意蘊的明晰即現(xiàn)代性作為一種自我意識或生活方式、作為接續(xù)歷史與現(xiàn)實的方式、作為生存與奮斗的意義確立方式的生成。
張頤武先生引用HalFosterd：話說“作為一種廣泛的觀念形態(tài)的‘現(xiàn)代性’意味著人類在知識領域內(nèi)的進步。它是一個開始于啟蒙時代的文化合法性工程，它包括在科學、道德、藝術(shù)等領域的全面的理性化建設”。“現(xiàn)代性所追求和展現(xiàn)的，原本就是一種關(guān)于‘美好社會’的理性預期和無限敞開的價值想象”。
引用袁祖社先生的觀點來看現(xiàn)代性觀念內(nèi)在意蘊那就是，“現(xiàn)代性觀念被視為現(xiàn)代社會與現(xiàn)代人的生存之根，它所表達的，是現(xiàn)代人對一種新質(zhì)的生存與生活‘共同體’的創(chuàng)制與擁有的渴望。因此，有關(guān)‘現(xiàn)代性’觀念的各種主張，均可視之為圍繞新的“社會工程學”規(guī)劃實踐，現(xiàn)代思想主體自主選擇的觀念冒險方式，彌漫于現(xiàn)代社會理論和實踐的全部領域和艱難曲折的漫長過程”。
現(xiàn)代性的意蘊的生成既是一個時問過程，也是一個生活世界通過文化和價值的生產(chǎn)，不斷回到自身、肯定自身的過程。但是在現(xiàn)實的民族國家的現(xiàn)代化的過程中，卻有一種傾向，那就是“總認為現(xiàn)代化的標準是一種標準化的圖景；他們總是在問離這個圖景還有多遠，而不是反思我們是怎樣走過來的”例如在我國的現(xiàn)代化過程中，一一些學者的研究把現(xiàn)代與近代幾個階段相割裂，把“五四”、新中國建立和“文革”都作為歷史斷裂的標志，而且每次斷裂都是以否定以前為代價來強調(diào)自身的合法性。其實這種思路是有問題的。但是，其實雖然中國現(xiàn)代化的過程中出現(xiàn)過很大的錯誤、彎路甚至倒退，付出了極大的代價，但總體看來，其中存在著很大的合目的性與合理性。這也就是說，否定不是全盤否定，而是要有一種揚棄精神，即如何在批判和否定自身的過程中肯定自身歷史的更大意義的正當性。
在現(xiàn)代性意蘊的生成中我們來考量現(xiàn)代化的基點其實也就是反思文明生成的過程。也就是說我們要什么樣的文明?總的說來，我們不是要否定現(xiàn)代化的取向，而是要追問文明的衡量是以什么為取向的問題，也就是指向了現(xiàn)代化的取向中應該明確的代價是什么。我們?nèi)绻麖娜藗兊钠弥姓覍み@一問題的答案，就必然把現(xiàn)代性的意蘊當做找尋文化沖突(現(xiàn)代與古代之爭)的結(jié)論或者說找尋哪種類型的文化(東方與西方之爭)，這本身會帶來一個本身無意義的文化爭論的怪圈。我們必須結(jié)合自身的過程和整個文化的交融的過程來思考這一問題，也就是說文化選擇的標準是價值選擇，同時，真正有意義的文明的生成是基于包含足夠豐富的文化類型的文明的建構(gòu)，而且每種文化都有自己的恰當?shù)奈恢谩＿@樣，“任何文明成就都是創(chuàng)造性的并且具有實際意義，無論創(chuàng)造性的提出問題還是解決問題，都實實在在地擴大了人類的精神領地”。
按照馬丁·阿爾布勞的理解，在社會現(xiàn)代化的進程中，“在機巧理性的幫助下，以探求財富開始的活動發(fā)展成了對于社會秩序原理的探求。理性被從兩個相互獨立的方面應用于社會。就第一方面而言，它變成了現(xiàn)代國家技術(shù)，其表現(xiàn)形式有軍隊、行政管理、教育和稍晚一些的福利國家。就第二個方面而言，它被用于擬訂一些原理和觀念，這些原理和觀念可被用于理解任何民族的人際關(guān)系，即可以像被用于掌管民族成員之間或甚至本家庭成員之間的交往一樣被用于掌管中國人和歐洲人之間的交往。由此發(fā)生出來的普世主義，變成了一種強有力的對‘把西方的方式強加于世界其他地方’的作法的合法化”。
結(jié)語
隨著全球化過程的展開和推進，中國學術(shù)界對現(xiàn)代性問題的研究與關(guān)注，“已由早期的泛文化、泛價值層面等外在性審視和批判，邏輯地進到了現(xiàn)代性的內(nèi)核——民族自主的生存與生活方式的自覺建構(gòu)”。“中國當代知識分子正在運用自己的集體性智慧，建構(gòu)不同于西方文化背景的‘另類現(xiàn)代性——實際上是建構(gòu)不同于西方現(xiàn)代文明的另一種現(xiàn)代文明秩序”。因為，中國從北宋開始現(xiàn)代性要素已經(jīng)注入自身的歷史進程，特別是明代中葉開始的資本主義萌芽，也進一步展示了中國文化探索自身現(xiàn)代性的發(fā)端。而“19世紀末葉之前，不止是一個帝國，也是一個文明體，具有一獨立的文明秩序，但這個文明體在西方?jīng)_擊下已一步步崩解。百年來，中國一個接一個的現(xiàn)代化運動，就目的而言，無非在建構(gòu)一個中國現(xiàn)代的文明秩序，或建構(gòu)一個中國的現(xiàn)代性”。
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