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理雅各英譯《易經》及其易學思想
理雅各對《易經》的翻譯及其研究問世以來便引起各界的廣泛關注和評論。在《易經》西傳史上，理氏的《易經》英譯及其對《易經》的研究是里程碑式的，對后來從事典籍研究和翻譯的中外學者有著多方面的啟示。
Abstract：James Legge's translation and research on The Book of Changes aroused much attention and criticism after its publication. In the history of transmitting The Book of Changes to the West， his translation and research has been a milestone， inspiring Chinese and Western scholars who were and are engaged in the research and translation of the Chinese ancient classics in many ways. The essay intends to probe into James Legge's translation of The Book of Changes per se， including his academic preparation before translation， the motivation of translating The Chinese Classics including The Book of Changes， the investigation of the basic texts and other reference books， as well as the evaluation， the format and characteristics of his translation of the book， so as to interpret his thoughts on Yiology.
Key words：James Legge; The Book of Changes; translation; cultural transmission; Yiology
理雅各與《易經》及其英譯研究自其《易經》譯本問世以來便引起了各界人士的廣泛關注和評論，至今不息。在《易經》西傳史上，理氏的《易經》英譯及其對《易經》的研究是里程碑式的，在多方面啟示著后來從事典籍研究和翻譯的中外學者。正是在這個意義上，費樂仁稱贊他和衛禮賢為“攀登漢學中喜瑪拉雅山的巨擘”[1](P21-57)。本文擬圍繞理氏《易經》譯本本身進行系統考察，主要包括理氏英譯《易經》的學術準備、英譯包括《易經》在內的《中國經典》之動機、英譯《易經》的底本及其相關參考書考辨、關于理氏《易經》英譯的評析、理氏《易經》英譯本的體例、譯本特點，旨在探析其易學思想。
一理雅各英譯《易經》的學術準備
及其翻譯動機
理雅各(James Legge，1815―1897)的求學生涯中，有三件事對他日后的工作產生意義深遠的影響。一是翻譯布恰南(George Buchanan)著作。為了練習拉丁文，他翻譯布恰南的著作。在此期間，理氏已經形成追求知識、專心向學的學術習慣。[2](P26-27)二是評注解經的原則和批判性方法。在阿巴甸(Aberdeen)皇家學院(King’s College)求學期間，他除了學習拉丁語和希臘語之外，還進一步學習了希伯來語，并“深入學習”(higher study)《新約》，掌握了評注解經的原則和批判性方法，這些方法日后對他解讀中國典籍非常有幫助。[2](P31)三是中文的學習。1838年，他在倫敦開始學習中文，老師為修德(Samuel Kidd，1799―1843)神父，那時用于中文教與學的讀本極為稀缺，其教學材料包括由馬禮遜(Robert Morrison，1782―1834)編撰的《英華字典》及其《新約》漢譯本、一本《論語》手抄本和米憐(William Milne，1785―1822)編寫的漢語宣教小冊子。中文的學習從此永遠改變了理氏的人生軌跡[2](P31)，為他日后翻譯《中國經典》(The Chinese Classics)和撰寫與中國密切相關的文章奠定堅實基礎。
理氏對中國古代典籍的興趣與探索始于少年時代，當時他已接觸到米憐(William Milne)從中國寄來的中國典籍。[3](P43)而且他一直都在思索怎樣能讓人們更好地了解中國，并坦言他是以哲學的眼光來看中國，認為中國了不起，從而想了解其語言、歷史、文學和道德與社會形態，以滿足其好奇心。[4](P194)
他具體思考的問題集中在四個方面。(1)語言問題：漢語按什么原則形成，經歷了什么變化?(2)歷史問題：中國有據可查的歷史可上溯到何時，中國人源于何處，他們與其他種族和國家間的關系如何，其語言和文學如何相互反映?(3)宗教和倫理問題：中國主要不同的宗教和倫理體系的狀況如何?(4)中國社會、道德和政治問題：中國人口如何，政府體制如何，如何維護司法公正，中國各省與中華帝國的關系如何，韃靼人與中國人的關系如何，中國人實際崇拜什么，他們的實際道德規范是什么，他們的智力活躍到何種程度? [4](P194-195) 這些可謂理氏在翻譯《中國經典》時的學術動機。正是因為想解開這些謎團并找到相關答案，理氏開始關注中國典籍。中國典籍一直被視為西方人了解中國的必經之路，其中最集中、最權威的中國典籍便是《十三經》。于是，對理氏而言，翻譯《十三經》便是其最佳選擇。因為理氏認為“懂得中國文學的人，才能理解中國。”而且理氏深信“如果他不能掌握中國人的經典書籍，不能通過深究中國圣人所設定的思想范疇，那么他就無法認為自己有資格從事目前的(傳教)工作。”因此，他開始了畢生的任務，開始研讀孔孟之道和其他中國典籍，最終向世界貢獻出兩套頗有價值的譯本：(1)《中國經典》譯本，包括八大卷，每一卷都有中文原文、英文譯文、批判性和解釋性注釋和長篇緒論(prolegomena);(2)穆勒(Max Müller)所編輯出版的《東方圣書》中的六卷譯本及其他一些篇幅稍小的著作。[5](P29)
另一方面，理氏翻譯《中國典籍》主要是出于傳教動機。理氏是職業傳教士，他力圖通過介紹、翻譯以及研究中國典籍來襄助他在中國的傳教事業。他堅信如果將儒家著作及其注疏全部翻譯并出版的話，將大大促進未來的傳教工作。[5](P40)
費樂仁指出，這些想讓西方人了解中國方方面面的義務就成了理氏一生的第一(或原)推動力。古往今來，沒有哪位西方學者能夠像他這樣研究范圍如此之廣的儒家經典，而且出版譯作或評論如此之多。[4](P195)
二理雅各英譯《易經》的底本
及其相關參考書考辨
在英語世界，首部權威的《易經》譯本由理氏完成。[6]理氏將《易經》等中國經書統稱為《中國經典》(Chinese Classics)。他認為，這些經書是理解中國人心靈的鑰匙，并努力通過系統“破譯”的方式，將中國經書呈現為整個人類文化遺產的一部分。
理氏翻譯《易經》時采用的底本為朱熹的《周易本義》。理氏將“傳”從“經”中析出，也主要受朱熹的影響。在英譯《易經》的“序言”里，理氏說他本打算將朱熹著作和宋代其他一些理學家著作的部分章節翻譯出來附在《易經》譯本之后，但因篇幅所限而只在必要處隨文附注，以闡明文王和他兒子得自數字和易爻的教誨。[7](Pxvi)
另據白壽彝的《周易本義考》，朱熹采用呂祖謙的《古周易》本作為底本，究其原因，主要在于區別四圣作《易》的差別性，抵制時人以傳解經的風氣。所以他認同《周易》應當恢復到鄭玄、王弼以前經傳分離的古本的主張。[8](P58)
另外，朱熹的《周易本義》分十二卷，即《易經》分上、下經和《易傳》七種共十篇。蕭漢明指出，十二卷本《周易本義》的特點是：(1)呂祖謙《古周易》中經傳分離，因此《易經》恢復到了鄭玄、王弼之前的面貌，有利于理解經傳文辭的本意，可以克服分經合傳所造成的種種弊端;(2)在注釋方面，朱熹注重經文與傳文的差異，將卦爻辭與傳文進行有區別的詮釋，可以歷史地看待四圣作《易》的不同思想狀況，避免了以傳解經所造成的抹殺時代差異的弊端;(3)朱熹注意到經傳的卜筮功能，他認為時人看占筮不雅，總是盡力回避，而這并非《易經》本義;(4)朱熹的詮釋文字力求簡明以與《易經》易簡之理吻合，因為先儒解《易》甚多，不必過分解說，而且他主張隨經句分說，不離經意;(5)《周易本義》的注釋體例方面，朱熹注經文的體例主要重卦體、卦變與卦德，其次為卦象。[8](P59-61)
與理氏《易經》英譯本對照閱讀，可以看到蕭漢明提到《周易本義》的五個特點中，其中前四個特點理氏都吸收了。這部分解釋了理氏為什么選擇朱熹的《周易本義》作為自己翻譯《易經》的底本。
通過通讀理氏《易經》英譯本，可以梳理出理氏在翻譯《易經》時主要中文參考書目有：《御制周易折中》(李光地主撰，1715年刻本)、《御制日講易經解義》(牛鈕撰，1682年刻本)和朱熹等宋代理學家所著的易學著作。
那么，是理氏先考慮到要將“經”“傳”分開而選擇了《御制周易折中》，還是理氏先讀了《周易折中》，接受了其中的易學觀點之后才認為“經”“傳”分開是理解《易經》的關鍵?對此，我們不得而知。然而，可以肯定的是，《周易折中》是理氏翻譯《易經》時最主要的中文參考書。理氏選擇《周易折中》作為翻譯《易經》的主要參考書，也許有兩個原因：首先，《周易折中》是當時最權威的《易經》詮釋集大成的著作;其次，《周易折中》尊崇朱熹的《周易本義》，而《周易本義》也確實能體現理氏所提倡的理解《易經》要“經傳分離”的思想。
理氏反對分傳附經，不僅因為《周易折中》如此，還因為《日講易經解義》也持同樣觀點�！度罩v易經解義》是日常講課的材料，語言比較淺近;概括了歷史上諸儒對《周易》的解釋，綜合了卦、爻的變化理論，探討了易理宗旨及其與社會現象的聯系。理氏認為《日講易經解義》對他理解和翻譯《易經》而言，其意義之重要并不亞于《周易折中》。[7](Pxx-xxi)
稍次要的書目包括阮元編纂的《皇清經解》(Explanations of the Classics， under the Imperial Dynasty of Ts’ing)、《十三經注疏》以及包括《史記》在內的《二十三史》(The Twenty-three Histories)。[7](P129-134)
再次要的書目包括(1)“四書五經”中的著作《詩經》、《尚書》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《禮記》、《左傳》、《孝經》以及道家經典《道德經》;(2)鄭玄、虞翻、王弼和陸績的著作;(3)唐代易學家中，理氏主要引用了孔穎達、崔憬和侯行果的易學著作，吸收了他們的易學觀點;(4)宋代的易學家中，理氏主要征引了劉牧、王逢、歐陽修、周敦頤、邵雍、程頤、張載、王宗傳、項安世、郭雍、朱熹，其中最重要的易學家則是程頤和朱熹;(5)元明清三代的易學著作中，理氏主要征引了元代的王申子、胡炳文、吳澄、俞琰;明代的蔡清、余本和陸振奇;清代的李光地和顧炎武等。 理氏主要參考的西文文獻有兩種：雷孝思等譯的拉丁文《易經》譯本和麥麗芝譯的英文《易經》譯本。另外尚有幾篇《易經》外文譯文，包括劉應(Claude de Visdelou)附于宋君榮的《書經》譯本后的《易經概說》(Notice du Livre Chinois Nommé Y-king)。[9](P399-436)理氏在“前言”第7頁注釋中提到劉應的《易經》譯本和柏應理《中國哲學家孔子》中的《易經》。[7](P7)與劉應一樣，柏應理在1687年出版于巴黎的《中國哲學家孔子》一書中也翻譯了《易經》中的第十五卦《謙卦》。該書是他與殷鐸澤(Prosperi Intorcetta)、魯日滿(Francisci Rougemont)和恩理格(Christiani Herdritch) 等耶穌會士合作譯就的。理氏也提及晁德蒞(Angelo Zottoli)的拉丁文《易經》譯文，該譯文(Mutationum Liber)約100頁，發表在晁德蒞的《華文進階》的第三冊中，出版于上海。晁德蒞翻譯了其中的1-6卦和15-33卦。[10](P520-619)理氏提到晁德蒞的譯本相對雷孝思的譯本而言有很大的改進;除上面提到的一些卦之外，晁德蒞還翻譯了《彖傳》、《象傳》、《系辭傳》、《文言》、《序卦》和《雜卦》。不過，其易學觀還是直接接受了傳統的易學觀，例如對于《易經》的形成，他的觀點就是：伏羲畫卦，文王系辭，周公重卦和孔子作《十翼》。[7](Pxviii)拉古貝里(Terrien de Lacouperie)與道格拉斯(R. K. Douglas)合譯的《易經》英譯本也是理氏參考的譯本之一，盡管他認為這一譯本很多方面不完善。[7](Pxviii-xix)此外，理氏還引用了畢歐(Biot)翻譯的周易(Le Tcheou Li)、麥都思(Walter Henry Medhurst， 1796-1857)的《中國人的神學觀》(A Dissertation on the Theology of the Chinese： with a view to the elucidation of the most appropriate term for expressing the Deity)、衛三畏(Samuel Wells Williams)的《華英韻府》(A Syllabic Dictionary of the Chinese Language)、梅輝立(William Frederick Mayers， 1831-1878)的《中國辭匯》(The Chinese Reader’s Manual： A Handbook of Biographical， Historical， Mythological， and General Literary Reference， 1874)、馬禮遜(Robert Morrison)所著的《華英字典》(A Dictionary of the Chinese Language，1820)和路易斯(George Henry Lewes)的《哲學史：古代哲學》(The History of Philosophy： Ancient Philosophy，1871)。另外，他還提到穆勒(F. Max Füller)所主編的大型叢書《東方圣典》的十六卷和莎士比亞(William Shakespeare)等。
在征引文獻時，理氏當然盡可能地征引了最具價值的中西文文獻;同時，也應該認識到的是，理氏也疏漏了一些文獻，這些文獻本可以使他的譯文更臻完善。例如中文的字書《爾雅》、《說文解字》和《康熙字典》均未加以參考。其時，邵晉涵(1743―1798)的《爾雅正義》、郝懿行(1755―1825)的《爾雅義疏》，這兩本著作集成了清儒已有的研究成果，極具參考價值;另外，就《說文解字》而言，當時已有段玉裁的《說文解字注》，理氏也未加參考。再者，王引之的《經傳釋詞》是對《易經》中的虛詞具有重要參考價值的書，[11]707-708理氏也未參考。
當然，今天將這些問題提出來，并不是對理氏的《易經》英譯或中國典籍的英譯求全責備，而是想指出：如果理氏能吸收清儒的已有研究成果，那么他的《易經》英譯也許會達到另一個高度。
三關于理雅各《易經》英譯的評析
理氏翻譯《易經》時，他認為在中國的古代典籍中，幾乎沒有哪部典籍比《易經》更難翻譯。[7](Pxiv-xv)別說是在理氏的時代，即便是現在，要完全理解《易經》也絕非易事。在理氏的譯本正式出版之前，西方已有兩部全譯本：一是雷孝思1736年翻譯的譯本，1834―1839年才由東方學家莫耳(Julius Mohl)編輯出版;二是麥麗芝1876年翻譯出版的英譯《易經》。即便如此，理氏在翻譯《易經》時依然困難重重，這些困難主要體現在三個方面：
首先，對于《易經》的理解依然存在諸多問題，如《易經》經傳是否形成一個完整體系，經和傳究竟有何區別，《易經》又是如何形成的?這類問題至今還無確論。而且，經學家或易學家一般都只解釋自己能理解之處，而回避其不解之處，或將未解決的問題留待后人解決。對理氏而言，既然他要翻譯全書，那么所有這些問題，他都無法回避。其次，對于關鍵性的術語，那時并無規范譯法，如書名的翻譯，卦名的翻譯等等，都得由理氏首先解決。有論者認為，經典文獻的翻譯中，重要概念的翻譯不能僅靠查辭典或孤立地從某個句子來分析，而應從辭源、文本、歷史語境和譯文語境等綜合考察，并且儒家典籍最早的成書時間相距理氏時代已經兩千多年，因此儒家典籍中許多基本語匯的譯法是有原創性的，這無疑是翻譯的困難所在。[12](P57)最后，能供他參考的譯本很少，因為此前《易經》在西方的譯本只有兩本，一為拉丁文，一為英語。
理氏《中國經典》問世后，不斷得到學界肯定。理氏逝世后，其教友艾約瑟(Joseph Edkins)在《北華捷報》(North China Herald)曾高度評價理氏的譯著《中國經典》，認為這種工程實為罕見;對想了解中國文獻的人而言，接觸理氏的譯本是最實在的事。[14]湛約翰曾在《中國評論》(China Review)上撰文評論說，理氏翻譯的《中國經典》標志著漢學史的一個新紀元。[11](P1)中國學者王韜是理氏翻譯中國典籍時的主要助手之一，認為理氏注全力于十三經，貫串考核，討流溯源，別具見解，不隨凡俗;西儒見之，咸嘆其詳明該洽，奉為南針。[15](P181) 有多方面原因表明理氏勝任這一項翻譯工作，其中最主要的有四點：(1)他的特殊教育背景和嚴肅的學術態度支撐他能勇敢地面對理解上的困難和翻譯過程中遇到的問題，這與他早年曾在《圣經》注釋方面下過比較深的工夫是分不開的;[16](P66-68)(2)理氏選定《御纂周易折中》和《御制易經日講經義釋義》為基本參考書，在遇到疑難時能夠廣泛參考各類中外文文獻，以得到較為通達的解釋和譯文;[12](P710)(3)理氏此前二十來年的《中國經典》翻譯經歷讓他能夠較好地把握《易經》的英譯;(4)自1854年他第一次翻譯《易經》到1874年他第二次翻譯《易經》，他感覺自己掌握了理解《易經》的線索(clue)。
當然，理氏譯文也存在值得商榷之處。劉家和與邵東方認為，由于理氏尚未全部通解《尚書》，所以其譯文難免存在一些問題。他們將這些問題歸納為兩類來討論：第一類是因誤解經文或舊注而產生的問題;第二類是因接受中國傳統注釋中的錯誤而重復其誤解。[11](P712-719)岳峰贊同劉、邵二氏觀點，但他將其歸納為三個方面：(1)《易經》原文本身很難理解;(2)理氏對理解原文或注釋的語言時有失誤;(3)理氏接受了中國學者的一些錯誤注釋。[17](P172)這些原因無疑在《易經》的翻譯上同樣適用。下面試舉例說明，必要時也可能與其他譯文并置進行比較，目的是為了能夠更好地說明問題。
關于這一卦的翻譯，有六個問題值得進一步推敲。
一是“師”的翻譯。從譯文可見，譯者首先采用音譯方法將“師”譯成“Shi”，所以“師卦”也就成了“The Shi Hexagram”;然后，譯者將正文中的“師”則譯為“The host”。“host”在英語中有“army”(即“軍隊”)之意[18]，因為“師”在本卦中大都訓為“眾”，如朱熹《周易本義》說：“師”，兵眾也[19](P38);而成語中也有“興師動眾”之說�？梢�，理雅各在翻譯“師”這一術語時，兼采了音譯與意譯的方法。
二是“貞”的翻譯。“貞”字在卦爻辭中出現頻率很高，因而“貞”字是理解《周易》卦爻辭的鑰匙之一。而且，“貞”的翻譯問題其實在多種譯本中均存在。很多西方易學家采用《御纂周易折中》，接受其中的易學思想，尤其是朱熹的思想，所以大都將“貞”訓為“正”或“正固”[19](P16)，所以就將“貞”譯為“firmness and correctness”[7](P57)，理氏便如此處理。當然，有學者認為“貞”的本義是“卜問”，李鏡池力倡此說。[20](P26-34)
第三是對“師或輿尸”的翻譯。關于這一句，黃壽祺、張善文認為是“兵眾時而載運尸體歸來”，其中“或”表示“有時或然之辭”，“輿尸”表示“以車載尸，喻兵敗”。[21](P54)與此類似，李氏將“輿尸”訓為“運送傷亡者”。[20](P18)高亨將“輿”訓為“以車載之也”，“尸”讀為“�啤保�表示“筮遇此爻，軍隊出征，或載�貧�歸，是兇也”[22](P94)之意。而理氏將其譯為“the host may， possibly， have many inefficient leaders”，似乎受程頤的影響，因為程頤在《程氏易傳》中將“輿尸”訓為“眾主也”。[23](P86)由上述分析可知，理氏因為參考的舊注本沒有理解正確，所以導致翻譯錯誤。
第四是“田有禽，利執言”的翻譯。理氏譯為“birds in the fields， which it will be advantageous to seize (and destroy)”。黃、張二氏將這句話解釋為“田中有禽獸，利于捕捉”，[21](P54)理氏的翻譯跟他們的解釋最接近。不同的是，黃、張二氏認為“禽”泛指“禽獸”，而理氏則認為“禽”只指“飛禽”。“言”字均被視為語氣助詞。
第五是“長子帥師，弟子輿尸”的翻譯。李氏認為“長子：猶言長官，是指揮作戰的;弟子：猶言副官，是管后勤的，負責指揮運送傷亡者。”[20](P18)高亨則認為弟子即次子，與長子相對，[22](P94)且他在《周易古經今注》中的解釋也頗為類似。[22](P143)黃、張二氏則解釋為：“委任剛正長者可以統帥兵眾，委任無德小子必將載尸敗歸。”[21](P55)理氏將“長子帥師，弟子輿尸”譯為“If the oldest son leads the host， and younger men (idly occupy offices assigned to them)”。一方面，他沒有將“輿尸”的意思翻譯正確;另一方面，“長子”與“弟子”的意思也較模糊，不像高氏、李氏、黃氏等人解釋那么明確。
第六是“大君”、“小人”的翻譯。按高氏、李氏、黃氏等的理解，“大君”即為“國君”或“天子”。本句中的“開國承家”則表示國君對臣子的賞賜，功大者則可以有自己的封地而成為諸侯，而功小者也可以受邑而成為卿或大夫等。因此，大君就類似于“king”、“sovereign”或“emperor”，而不是“the great ruler”。 “小人”在文中翻譯成“the small men”顯然不合適，因為“the small men”表示的是“小個子的人”。語言通常有表層意思，也有深層意思。作為外國人，理氏有時難以進入中文的深層結構以發掘其深層意義，可能因未能擺脫字面的束縛而產生貌合神離的淺層翻譯。這里的“大君”和“小人”即存在這一問題。
從上述分析可見，理雅各的翻譯大部分還是經得起時間的考驗，其理解與當代易學家的闡釋頗有相合之處。這是值得肯定的。當然，因為身為外國傳教士，在翻譯當中，有一些疏漏，也是難免的。
四理雅各的易學思想
為便于梳理出理雅各的易學思想，有必要先介紹理氏《易經》英譯本的體例，列表如次：
一、序言
(Preface)
“序言”部分提到他首次翻譯《易經》是在1854年，1855年譯完，譯完后因自己感覺沒有把握住《易經》的精髓而擱置;1874年第二次翻譯《易經》。這一次，他理解到“經”與“傳”要分開，這是正確理解《易經》的第一步。在這一部分，他提到他主要參考的中文文獻是《御制周易折中》和《御制日講易經解義》以及朱熹和孔子的著作，西文文獻(《易經》譯文)是雷孝思、麥麗芝、晁德蒞、拉古貝里等人的《易經》譯作。 二、前言
(Introduction)
“前言”部分共分三章，第一章論述《易經》的著作年代;第二章論述“經”的主題，包括《易經》的作者及其編纂等;第三章論述“傳”，主要包括“傳”的性質、“傳”的作者及其編纂等。
三、經
(The Text)
“經”按中國易學傳統分為兩部分，上經始于乾卦終于離卦;下經始于咸卦終于未濟卦。
四、傳
(The Appendixes)
“傳”部分共分七章，第一章是《彖傳》，第二章是《象傳》，第三章是《系辭傳》，第四章是《文言》，第五章是《說卦》，第六章是《序卦》，第七章是《雜卦》。中國的易學傳統一般是將《彖傳》上下、《象傳》上下和《文言》上下附在各卦的后面，而理雅各則認為那樣做不能正確理解《易經》。
需要指出的是，為方便讀者理解，理氏添注了大量詳盡而有益的學術性注釋。理氏翻譯中國典籍的一個重要特點就是其注釋占據了很大一部分。從篇幅上看，與《易經》譯文的篇幅可能相當。他的注解一般都很長，有時一個注解可能橫跨3至4頁，而且都以厚重的中外文文獻為基礎;并且在注解中，他并不是一味接受中國易學家的觀點，而是對這些觀點有修正、有發展。他往往是通過兩種方式進行注釋的：一是隨文附注(running commentary)[2](P371)，二是運用括號。這類注釋主要有三個功能：一是注釋難以理解的字詞;二是科學考證;三是提供背景。目的均是為了讓讀者更好地理解中國典籍。理氏譯著中的長篇緒論和隨文附注對于讀者研讀中國典籍是大有助益的，因為理氏在其長篇緒論中給讀者提供了百科全書式的中國典籍知識，從中國傳統解經的浩瀚書海中理出了完整合一的頭緒[24](P371-372)，這也是費樂仁最認可的翻譯模式，即在譯著中有意識地詮釋、解義和加注。[25](P99-110)
正因為如此，理氏的譯本讓人讀起來就像讀原著。難怪《中國評論》(China Review)會評論道：“當這些譯本呈現在我們面前時，我們的感覺就是中國讀者面對著這些典籍的感覺。”[5](P213)當然，不足之處也很明顯，譯文冗長影響了閱讀感受。一般的閱讀經驗是，如果正文中以括號等形式添加的闡釋性文字過多，閱讀往往不順暢，嚴重者則難以卒讀。
綜合分析理氏《易經》英譯本，其易學思想大體可歸納為五個方面：
一是他主張將“經”、“傳”分開，排斥分傳附經。在“序言”中，理氏明確表示，要正確理解《易經》，必須將“經”、“傳”分開;從“傳”的語氣和風格來看，有足夠證據證明“傳”的絕大部分不是孔子撰寫的，可能只是編者(們)在一些段落以“子曰”開篇，以引起儒生的重視。
1874年，他第二次翻譯《易經》時，他認識到正確理解《易經》的第一步就是單獨研究“經”，將其視為一個完整的整體。[7](Pxiii)《御制周易折中》就是將“經”、“傳”分開這一點，對理氏理解《易經》具有直接的啟發，因而他基本上接受了這一觀點。
盡管理氏認為《易經》的“經”和“傳”要分開，但是他認為完整的《易經》還是包括“經”和“傳”兩部分，而不能將“傳”舍棄不要。為此，他批評了拉古貝里，因為拉古貝里的易學著作中只涵括了六十四卦這一原始文本(the primitive text)，而將公元前1200年以降的文王、周公、孔子以及其他人所系的解釋和注疏完全棄置一旁。理氏指出，如果將文王、周公和孔子所系的解釋和注疏從《易經》中拿開的話，那么剩下的就只是伏羲的卦畫而已，那么也就將整個《易經》從中拿開了。[7](Pxix)
二是他質疑孔子做十翼的傳統觀點。他認為，如果我們完全熟識十翼的語調和風格，那么便有足夠的證據證明十翼大部分不是孔子做的，而是后來的編者在一些段落前冠以“子曰”。[7](Pxiv)
三是他認為宋易并非源于《易經》本身，而是源于十翼，尤其是《系辭傳》。正因為如此，以朱熹為代表的宋易更多表現為道家思想，而非儒家思想。[7](Pxvi)
四是他合理揚棄西方的《易經》翻譯。即便是他認為麥麗芝和拉古貝里譯本中古怪的理論而使其譯文一無是處，但通讀理氏《易經》英譯本，讀者還是時時刻刻能感受到他對這兩位譯者的深刻理解和尊重。在理氏的評注中，隨處可見他將麥麗芝的譯文與自己的理解進行比較，從而得出自認為合理的翻譯。理氏對雷孝思的譯本推崇備至，認為是他所見過的最好的譯本，是他主要參考的西方譯本。
五是他對傳統易學的懷疑。理氏雖然極其推崇《易經》內涵中的智慧，但經常懷疑它是否能起什么實際作用，又懷疑作易者在傳授其哲學時，恐怕是以神喻作為借口的。盡管后來的學者批評理氏英譯本“冗長”(wordy)、“呆板”(stiff)、“乏味”(prosaic)[26](P327)，但在衛禮賢(Richard Wilhelm，1873―1930)《易經》譯本問世之前(1924年)，理氏譯本無疑是西方接受最廣泛的譯本。即使有了衛禮賢的譯本，它仍是西方學者研究《易經》的必讀譯本之一。
五結語
理氏《易經》英譯本的出版，在英國《易經》研究史中有著重要地位，此后《易經》英譯者和研究者均借鑒其譯本。英譯世界的一些“占筮”(oracle)書所用的《易經》引文許多都選用理氏的譯作。[27](P193-194)沈仲濤(Z. D. Sung或Shen Chung-t’ao)的中英對照本《<易經>的文本》(The Text of the Yi King 是對理氏《易經》譯本的重新編排和改編，初版于1935年(1975年臺灣再版)。歐雷蒙(Raymond van Over)編輯出版的英文版《易經》(I Ching)就完全是以理氏的翻譯為基礎的，其標題就是I Ching edited and with an Introduction by Raymond van Over Based on the Translation by James Legge。該書基本上就是理氏1882年的《易經》英譯本版本，只是編輯者對理氏的編排進行了調整。翟楚(Ch’u Chai，1906―1986)和翟文伯(Winberg Chai)編輯出版的《易經》便是由理氏翻譯的，而他們編輯了該譯本，并撰寫了“導言”和“學習指南”。[28] 理氏《易經》英譯本在英語國家的經典地位，直到20世紀50年代隨著衛禮賢德譯《易經》再由貝恩斯女士(Cary F. Baynes)轉譯成英語才有所改變[29](P8-9)，可見其譯本影響之大。
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