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《壇經》小扎
教外別傳;不立文字;直指人心;見性成佛：這話有歷史背景。禪宗只暗示，不解釋。因為他們認為任何語言都不能讓人達到其本性。反而可能造成新的疏離。他們希望直接面對具體事實，拒絕進行歸納推理。
佛：是世界本身，如果將其理解為一種人格，不夠準確。中國一般對高僧的理解都如同儒家對圣人的理解一樣，將其與人格相連，這不全是一種誤解。在儒家的圣人身上，人也能看到天與人的交通。而且，真正的高僧無一例外都是人格十分完美的人，因為如果他們的人格中存在絲毫的弱點，比如懶惰、不誠實、迷亂，那么他們就會因為缺乏提升精神的、絕對專注的力量而無法達到禪的頂峰，也不能獲得最純粹的經驗。另外，他們的德行和作為能夠把世界最原初的經驗帶出來，這一切都不能說和人格無關。但高僧在成佛之后，他們的精神已經超越了道德和人格。同時，儒家圣人的人格中所體現的天，和佛家高僧身上所體現的世界本源，有很大差異。
禪：《壇經》寫道：內見自性不動，謂之禪。這是比較靠近印度佛學的理解。在日本人鈴木大拙那里，禪是生命，是自由，這種理解偏重于自然，強調生機，涌現，在中國也是如此，中國人對禪的理解也是偏重于自然的，強調的是生氣。《壇經》中雖無這樣的強調，但越到后來這種傾向越明顯。另外，后來的儒家，如宋明理學也受到了禪的影響。如朱熹的詩“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許，為有源頭活水來。”這雖然是理學詩，但近乎禪詩了。
摩訶：何名‘摩訶’?‘摩訶’是‘大’，心量廣大，猶如虛空。
性：自性，絕對的空寂。
心：意識。
明心現性：絕對的空寂，統一性，出現了浸染，色彩，如果色彩散去(不是人讓它散去，如果是人主動的行為，那會產生另一種妄：凈妄)，又呈現出絕對的空寂，和敞開的空間。既然人無主動行為，那么明是如何發生的呢?靠機緣。頓悟就是機緣。六祖傳授禪理對聽者也是一種機緣。
無念，凈心：若見一切法，心不染著，是為無念。
頓悟：頓，頓除妄念，悟，悟無所得。
物物皆有佛性：物物，因緣匯聚。
煩惱即菩提：“即”不是“等于”的意思，這句話不是說煩惱是菩提，而是在強調一種轉換。(“善知識!凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛;前念著境即煩惱，后念離境即菩提。”)煩惱和菩提間是執著和覺悟的關系。
公案：學習如何提問，如何回答，最終超越問答雙方，在知識的世界里無所得，在佛的世界里有所悟。
例子一：云門的弟子洞山在回答“如何是佛”時說：“麻三斤。”
洞山的回答不意味著他要在身邊的一切事物中尋找佛，他當時沉浸在麻繩的編織中，因此隨口回答了這個問話(就如同在水底吐出的氣泡浮上水面)。這個回答事實上包含了他的原發性的經驗。就如同泉水從泉眼中涌出一樣，這種從最深處涌出的經驗比一切人為的意義都重要。
例子二：有位僧人對他的師傅說：“參拜禪堂已經很久，但一次也沒得到有關佛道的教誨，請以您的慈悲開導我吧。”師傅回答說：“這是什么意思?你每日向我請安，我不是回答了么?你端荼時，我不總是高興地接受了么?此外你還要求什么呢?”
這位弟子尋求的可能是知識，那么在師傅這里他是尋求不到的，他可以在科學等領域中去尋求。在禪宗這里，訴諸的完全是最深的、最樸素單純的“經驗”，而它只有深度(為什么樸素單純的東西會包含這樣的深度呢?因為它是原發的)的區別，并無推進的必要。它只關心一樣事物的“發生”，不涉及事物的“因果”和“組成”等等問題。
同時，鈴木大拙也提到：從理論上講，或者從絕對的觀點來看，這話(公案是無用的贅物，是表面文章，是完全的矛盾)是對的。從認為禪是短兵相接這一點來看，公案是沒有必要的，迂曲的說明方法也是無用的。只要有竹蓖、扇子或一句話，即足矣。然而就連“這是竹蓖”、“聽”、“看”這些話，禪也已經不在其中。禪就如電光，連一絲思考余地也沒有，……連書的寫作也是一種讓步、辯解和妥協。禪的組織化更是如此。
《壇經》“若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興，一切經書因人說有。”
這里在強調人對法的顯現作用。
世界(純意識)、空間——如水面因動蕩產生了波紋——產生了區分——等它重新平靜下來——波紋(區分)就消失了，又出現空明朗照的水面。(《壇經》提到菠羅蜜的解釋：“何名‘波羅蜜’?此是西國語，唐言‘到彼岸’。解義離生滅，著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸;離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號‘彼羅蜜’。”波紋消失之后，水所呈現的應是絕對澄澈的世界，如還有流動和方向，則會讓人覺得這種解釋不盡合理。)
純粹經驗不是意識，它不針對某物，也不具內在性或外在性，它是世界本身(不包含事物)，是敞開的空間。
禪宗強調我們看到的，意識中的這個世界是幻象，我們應該回到世界的原初狀態去經驗真實。而那時的世界是無區分的，清澈的，什么都沒有，是“空”。
看山是山：日常的觀點。只能看到區分后的世界。
看山不是山：看到統一性，看到無區分。此刻還不能說看到了那個敞開的空間，只是否定了這個世界，否定了事物的自性，看到了一切乃因緣的匯聚。
看山還是山：區分和無區分都被打破和超越了，在一個更自由的領域中去觀看。此刻，已經經驗到了空，澄澈，無區分，但同時也看到了第一階段所顯示出的事物的發生和緣起。既看到顯示出的一切，又不執著于顯現者，因為他也看到了事物的本源，看到了事物在其間顯現的空間。(接近于禪那的境界)
禪的自由和莊子的自由：不可類比。莊子的自由有氣作為憑借，而禪的自由無所憑借，禪是一個絕對敞開的，朗照的空間，沒有氣的存在。
鈴木大拙：“我說東方是神秘的，并不是說它是空想的，不合理的、完全超出知的理解范圍的。在東方精神中，有著某種靜寂、安詳、沉默、幽玄，并永久存在的東西。但這種安詳和沉默絕不是指怠惰和停止活動。”問題是：第一，無法從外在性上區分，第二，這種區分與他的原則相違背。
鈴木大拙：“如果我們希望徹底掌握物的真理，就必須從此世還未創造之時來觀察.必須從“此物”、“彼物”的意識還未覺醒.心還保持著其自身的同一性之時，也就是心還在它的靜謐和空虛之中未曾開始活動之時來觀察.這正是否定的世界。然而，它也是到達更高的肯定，或者說絕對的肯定——否定中的肯定——的世界。”如果更徹底地講，那么創世和未創世的區分都應該去掉。這就達到了更高的“境界”。鈴木大拙：“禪忌諱一切概念化的東西。” 如果忌諱，那就說明它在受限制，它自身存在著他者。它無法包容一切。雖然說，我們理解作者的意思是說概念化的思維容易導致迷和妄，邏輯中包含太重的自覺因素，因此要破除，但既然一切區分都是不應該存在的，那么就不必要進行邏輯和非邏輯，生活和修行，禪宗和概念化思維的區分。既然人能夠在日常生活中悟道，自然也能在思想中悟道。誰能否認沉思對很多人來說也是一種實在的生活呢?其實，人要破除語言的影響是不可能的。人們寫作的禪詩，如“橋流水不流”等等，表面上看是在打破語言的邏輯，但它只是在語言邏輯的內部來打破語言邏輯，這真的能夠破除語言本身嗎?當然人還可以絕對沉默，但即使他每天只是砍柴挑水，他在干這些事情的時候，他仍然在“說話”，只要他看到的仍然是一個有區分的世界，比如他能夠看到樹和水，那么包括語言在內的一切邏輯都仍然對他有影響。
禪宗“強烈的個人精神經驗”這之中可能存在的問題是：可能把一種虛假的狀態強行確認為是一種修行。從體系內部來講，怎么講都是禪，從外部來說，怎么都不是禪。而這種內外部的劃分是一種權力的劃分。禪宗構成了權力共同體。外部的人想進入必須獲得共同體的承認。宗教和哲學本質上都類似。禪宗它沒有一個可供公共評價的標準。藝術作品還必須呈現出來，政治是有行動和后果的，科學有邏輯標準和可驗證的后果，但是禪宗訴諸個人內在的精神經驗，而個人內在精神經驗不能提供任何證明的。“又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱爲大，此一輩人不可與語，爲邪見故。”但如何辨別這類人呢?幾乎沒有辦法。兩個人的經驗是否相同大概永遠無法驗證。通過語言驗證嗎?遺憾的是語言根本靠不住：1、用同樣的話，但意思不同。2、語言可能是空洞的。
鈴木大拙：“禪不是那種把心當作純粹的虛無的完全的否定。因為這是知的自。在禪中，有某種自我肯定。而且它是自由的，絕對的，不知界限為何物，拒絕抽象的處理方法。禪是活潑撥的。它不是無生命的巖石，虛無的空間。與這種活波的東西相接觸(不，捕捉)貫穿于人生各方面，這正是禪修行的全部目的。”
此處“活潑的東西”，指機緣。日本：生機，中國：生氣。日本人的這種理解，這種捕捉到生命的喜悅，有點接近于陶淵明的氣質。而《壇經》本身更接近于王維的氣質。但鈴木這種理解和陶淵明相比，仍然欠缺元氣，不夠充沛和深厚。(談到陶淵明，其身上存在的是詩經傳統，歷史上的四大詩人，屈原，陶淵明，李白，杜甫，其中屈原和李白屬于想象力傳統，楚辭傳統，也是賦和比的傳統。而陶淵明和杜甫都是屬于詩經傳統的，是感興的傳統。詩經以后的四言詩都很不成樣子，但陶的四言詩達到了很高的成就。當然陶淵明和杜甫身上賦和比的手法也有，但我們要關注他們身上的源頭，就是初始經驗，這個源頭就是興的傳統。陶的經驗是貼著地面的。日常生活和歷史在杜甫身上聚集，歷史感在陶淵明身上弱一點，更為明顯的表現是日常生活的興發經驗。陶淵明身上的自然是被生活中介過的，是日常生活中呈現的自然，而在屈原那里，這種自然是巫魅性的自然(南方的巫術)，李白的自然則是想象性的，生活中的自然只是一種引發想象的東西。)
鈴木大拙：“這種絕對的清凈性無非是絕對的肯定。因為它超越了凈與不凈.同時統一于更高的綜合。這里既沒有否定，也沒有任何矛盾。禪的目標就是在各人的日常生活現實中，實現這種統一，這種肯定。不能用形而上學的訓練方法來對待人生。一切禪的‘問答’都必須從這種觀點來思考。在禪中沒有虛偽的道理、語言游戲和詭辯等等.禪是此世最真摯的東西。”
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