我們已反復(fù)申說，莊子哲學(xué)是生命哲學(xué)--人怎樣才能逍遙，其中首先就要“去蔽”--擺脫心靈的任何束縛，抹去心鏡上的所有灰塵，還一個清純空明的天心。而這一章要講的“齊物論”便是重要一環(huán)，它深化了莊子的天道觀和人生觀。
物即天地萬物，人與我皆物，仁義忠信等理念也是物，莊子稱之為“外物”。關(guān)于物的知識，便是物論。古希臘大思想家亞里士多德把知識分為三類：一是實踐的，如倫理學(xué)、政治學(xué)等；二是理論的，如形上學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)；三是制作的，如詩學(xué)、建筑、音樂等他認(rèn)為屬于技術(shù)層面的知識。（亞里土多德：《形而上學(xué)》商務(wù)印書館，1959年版，第118頁）
莊子沒有分得那樣細(xì)，他的目的是齊“物論”，齊知識，齊之于天道。也就是說，唯有天道才是絕對的，而物論都是相對的，沒有真理可言。既然物論都是相對的，而關(guān)于是非曲直的各種知識性爭論又是從某些物論出發(fā)的，那么是非的標(biāo)準(zhǔn)也是相對的，我們無法根據(jù)知識判定誰真誰假。因此關(guān)于這種是非的爭論當(dāng)然是多余的，或者說，出于對待之心、分別之心的是非之爭沒有必要。
但假如我們生活在一個沒有真假對錯的世界上，豈不是太可怕了？殺人放火跟一日三餐一樣，還怎么生活？
不必?fù)?dān)心，自有天道在。天“真”而物論假，我們只有而且必須從天道出發(fā)才能獲得真正幸福的人生。因此，知識和外物一樣不可“必”。是之謂齊物論，而休乎天鈞。
知識總是用語言表達(dá)的，但言論并不都是知識，不過二者又很難分清。那么怎樣對待言說呢？莊子說“言無言”。怎么做到言而無言呢？莊子說“得意忘言”。“意”是天意、天道，一切言說都應(yīng)該是天音的自然流溢，我們也應(yīng)該從中聽取天意。
那么，知識有沒有用？莊子說有用，但得看怎么用。對待知識的態(tài)度決定了對知識的使用效果。出自天道的態(tài)度，將使知識取得大用；如果執(zhí)著于某種知識、學(xué)說（如仁義之道），那么非但無用，反而有大害。
我們已經(jīng)講過，天道之為天道，不在于它是什么，有什么，而在于它不是和沒有什么。所以它能從是和有中超拔出來，又上升到“無無”、“無有一無有”的高妙境界，這是最高的真理和唯一正確的態(tài)度。同時人生的逍遙是人的最高目的和天的絕對命令。所以一切知識都必須自天道觀之、都必須為逍遙服務(wù)。
因而莊子對一切（包括知識）的評價都有兩種標(biāo)準(zhǔn)：一是視角，不同視角得到不同結(jié)果，而天道是唯一正確的，自天道觀天道便使之不執(zhí)無不執(zhí)有；二是目的論的應(yīng)然判斷：為人生逍遙服務(wù)的即是好的知識，否則便不好。
天道即無，所以人難以窺見它的整體；天道即有，于是道術(shù)分裂于天下；即無即有，則各家各派皆是聞風(fēng)而悅之者，都各有自己的價值，從而引出了莊子品評天下學(xué)術(shù)的宏大制作。（《天下》）
這便是本章大意。在這一章，為了展現(xiàn)莊子深途而獨特的思想，我們必須以重筆濃彩加一些專業(yè)化術(shù)語來描述，讀者從中或許可以看到究竟什么是莊子哲學(xué)。
莊子思想的一個明顯特征就是層次性。不僅層次井然，而且步步推進(jìn)，直至化境。常在不疑處生疑，匪夷所思，令人欲罷不能，與之俱進(jìn)。高的層次兼容并包低的層次。濃，但化得開；深，但不佶屈聱牙。讓我們舉一寓言來說明。（出自《則陽》）
“魏王與齊王定約，而齊王背約，魏王大怒，準(zhǔn)備派人去行刺。”這是第一層次，講的是故事的發(fā)生，“刺之”是第一個選擇。
“公孫衍聞而恥之，曰：‘君為萬乘之君也，而以匹夫之手段報仇，豈非辱哉？我請求領(lǐng)兵二十萬，為君攻之，虜其牛馬，系其人民，使齊王內(nèi)熱發(fā)于背，然后拔其國，待齊王出走，一并俘獲，打斷他的脊梁。’”這是第二層次，選擇的是“攻之”。
“季子聞而恥之，曰：‘費了好大勁才筑城十仞，十仞之城已成，而又破壞它，豈不是勞民傷財？如今兵火不起七年了，這是吾王之根基。今公孫衍興兵，實亂人也，不可聽從。’”這是第三層次，選擇的是非攻。
“華子聞而恥之，曰：‘善言伐齊者，亂人也；善言勿伐者，亦亂人也；謂伐之與不伐伐亂人也者，亂人也。’君曰：‘然則若何？’華子曰：‘君求其道而已矣’！”有所言皆是亂，因而要求退守虛靜之道。這是第四層次。但莊子意猶未盡。“惠子聞之，而引見了戴晉人。戴對魏玉說：‘您知道蝸牛嗎？有建國于蝸牛觸角左支上的，叫觸氏，有在另一支上建國的，叫蠻氏。兩國爭地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬，追亡逐北十五日而后返。’魏王說：‘噫！是瞎編的吧！’戴晉人說：‘那好，我說點實在的。您認(rèn)為四方上下有窮盡嗎？’王說：‘沒有。’戴說：‘知道游心于無窮之境，而返四海之內(nèi)，好像是若有若無，一大一小吧？’王說：‘是啊。’戴說：‘四海之內(nèi)有魏國，魏國中有大梁城，城中有君王您，跟他們比起來，您跟蠻氏有什么差別嗎？’王說：‘沒有。’客人走了，魏王悵然若失。”
蝸是物之小者，而蝸角更是小中之小，微中之微，相與爭地豈非多此一舉、徒勞無功嗎？王與無窮比，也是滄海一粟，跟蝸角上的蠻氏半斤八兩，同樣微不足道。若要與燕相爭，同樣徒勞。
莊子認(rèn)為，行刺是匹夫之怒，不足與言；攻之是傷天害命，罪不可赦；非攻則怒氣難平，郁積傷身，也不是好事。虛靜之道僅是無為而已，只是不言而已，但“道，物之極，言默不足以哉。非言非默，議有所極。”（《則陽》）所以要超越名言層次，超則齊之忘之，游心于無窮，物我兩忘，了無是非，不亦樂乎？這才是真正的生命之道。
可以看出，莊子的思想是從最高層次的天道--生命之道來批評相對低層次的言論，又統(tǒng)而攝之，因而百轉(zhuǎn)不窮，不落言簽；亦不落齊物論的“物論”樊籬。
《齊物論》是內(nèi)篇第二，“齊物論”是此篇主旨。《齊物論》開篇即是南郭子綦的“吾喪我”和大知小知的辯證，我們已經(jīng)講過。
莊子說：“非彼無我，非我無所取。”彼是外物，我是自我。自我是在與外物相對立、相對待的關(guān)系中產(chǎn)生的。假如一個人從來沒跟任何人、任何事物打過交道，他是不可能產(chǎn)生自我意識的，而當(dāng)人與物發(fā)生關(guān)系之后，物便進(jìn)入其中，成為一個方面（一極），而自我成為另一極。在哲學(xué)中，這種關(guān)系被稱為主體--客體關(guān)系。我自然是主體，而物是客體，沒有主體也就沒有客體，反之亦然，正所謂一個巴掌拍不響。
明代心學(xué)大師王陽明有過一個極好的著名例子“山中觀花”：“先生（王陽明）游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹，問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外。”’（《傳習(xí)錄》下）
這就叫“非我無所取”。而我與物一打交道，就產(chǎn)生了“喜怒哀樂、慮嘆變勢、姚佚啟態(tài)”之情和物論。因此，這時的我與物是有分別的認(rèn)識論上的兩極。莊子說：“是亦近矣，而不知其所以為使。”就是說，這種說法有道理，但還不知道其所以然者。所以然者是“真宰”，但真宰是無法知其征兆的，只能通過它的作用推論出它確實存在，但卻無法見其形體，真宰是“有情而無形”的。不過，無論能否知道它的真實情況，對于真宰之真卻無損益，但對人就不一樣了。不知真宰，卻是不知天道，不知天道便與物相交觸摩擦，物之行如奔如馳，而人莫之能止，不亦悲乎？人為追逐萬物而不返于己，為外物所役使，不是很可哀嗎？能不昏昧嗎？
昏昧的原因是有成心、成見。如果隨其成心而立定是非標(biāo)準(zhǔn)，誰沒有標(biāo)準(zhǔn)？何必還要知天道呢？愚人也是有成心有標(biāo)準(zhǔn)的。而有成心必有是非心，有是非則必生爭執(zhí)，“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”--沒有成心成見而有是非，就好像是今天去越國而昨天已經(jīng)到了，這就是以無有為有，豈非荒謬？
“人的言論并非風(fēng)吹萬竅所發(fā)出的聲音，發(fā)言的人議論紛紛。滔滔不絕，但其所言的是非標(biāo)準(zhǔn)卻無定則。”莊子問：那究竟算是發(fā)言呢還是不算？無標(biāo)準(zhǔn)的言談頂多算意見，離真理還遠(yuǎn)著呢？“他們以為自己的言論不同于小鳥的叫聲，但究竟是有分別呢還是沒有？天道是怎樣被遮蔽的因而有真?zhèn)沃畡e呢？言論是怎樣被遮蔽的因而有是非之分呢？道何處不在呢？什么言論不可以呢？”
蒼穹回響著莊子的提問。沒有人回答。莊子自己答道：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”
王夫之說這一段話可作《齊物論》的提要，或中鵠的。莊子接著說：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼此方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可。因是因非，因非因是。是以圣人不為而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有待乎哉？果且無待乎哉？彼是莫得其偶，謂之道摳。樞始得環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也，故曰莫若以明。”
“彼、是”是此段的關(guān)鍵詞。先正義：是，此也，然也，既是對“這一個”的指稱，又是某種“肯定”；彼，彼也，非也，既是對“那一個”的指稱，亦是某種“否定”。
物皆有彼此，這一個或那一個東西，即“彼是”。從“那一個”看不見的，從“這一個”就可以知道。所以說彼與此是相對而言偽，是即此，故“彼出于是”；“是亦因彼”。“彼”之不存，“是”將焉附？這就叫“彼此并行之說”。這是第一層次。以“是”的“此”之意來談彼此的對立，從而齊彼此，齊被是。
生死如輪轉(zhuǎn)，今觀之也生，后觀之也死，故“方生方死”；是非無窮，由是觀之為是，自彼觀之則非，昔觀之也是，今觀之也非，故“方可方不可，方不可方可”。生死是非并行而莫知其終，是非相同而莫知其孰對孰錯，故曰“因是因非，因非因是”。那么是非豈不是不可分清了？所謂“是非自有公論”豈非妄語？正是如此。所以莊子說“圣人不由是非之途而論爭，而以天道普照萬物，泯除是非別見”。這是第二層。以“是”“非”相對照而齊之于天，由齊彼是而齊是非。
“此”與“彼”無分別，“是”與“非”亦無分別，反之亦然。所以“此亦一是非，彼亦一是非”。這不過上面兩個層次的結(jié)論。但真的有是非彼此嗎？真的沒有是非彼此嗎？彼此是非都不相對待、都不構(gòu)成對立的地方就是道樞。道之樞紐居于環(huán)之中央，范圍眾物、眾議，而中心虛空，以應(yīng)無窮之變化。所以“是亦一無窮也，非亦一無窮也”，故日莫如以天道明之。這是第三層。彼此是非“文成破體，錯配對偶”，交相對映，非但齊彼此是非，而且超彼此是非，根本來就沒有彼此是非！以道觀之，本來無一物，何處染塵埃？
無彼此，彼此相對而言；無彼此，則無對待分別心；無對待心則無是非之分；既無彼此之別又無是非之辯，而齊之于天，這才是更高境界。
這個更高境界就是“莫若以明”，就是“樞始得環(huán)中以應(yīng)無窮”。相互依賴而生的，亦相互依賴而息，相依而可其可，相依亦不可其不可。攻擊別人是招人攻擊的媒介，殺人者被殺，是“殺”之兩可。
既然這樣，圣人自然不屑一顧，順任萬物之吹，而無所倚恃、依賴，別無所不照，何處不明？這才叫“普照”。圣人本不須照，只是“彼此是非”陳乎前，圣人不得已而為之。假使無儒墨之浮華言論，圣人又何必照哉？
圣人之照，無我無物，無彼無耦，是大明；小知大知爭相炫耀其知，舞弄是非，是一曲之明。一曲之明，非不明也，是小明。如果小明偏要以大明自居，偏想燭照天下，必然要“露馬腳”。就像猴子蹲在地上的時候，尾巴是看不見的。直到它往樹上爬，就把后部供大眾瞻仰，可是這紅臀長尾是本來就有的，并非地位升高了的標(biāo)志。一曲之士與之相似，也算一種“人之異于禽獸者幾稀”吧。
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