《莊子逍遙游》開宗明義提出了道家的理想人格--至人、神人、圣人。單看內(nèi)七篇，三種人格，代表著三種不同的榮譽。稱號，此三者所以不同。但作為三種人生境界，它們到底有什么不同，譬如至人到底比圣人高明在哪，莊周又未嘗賦予深意。"至人無已"，無已便徹底打破了對立面，進入到所謂"吾喪我"（《齊物論》）的超然狀態(tài)，由此看來，大約至人的境界最為高了。但是，《大宗師》載女仍講授"圣人"治道的步驟，即"外天下"--"外死生"（生指性）--"朝徹"--"見獨"--"無古今"--"不死不生"--"攖寧"。此處說的"不死不生"即指"外死生"（《天下篇》），"攖寧"即指打破了一切對立，這也就是"無己"。可見，"圣人"的境界與"至人"的境界，理論上沒有根本的不同，凡終其天年，視死如歸，打破一切對立面的人，都算修成了正果，只是作為一種榮譽，"至人"、"神人"、"圣人"才表示不同的品位。如宋榮子"定乎內(nèi)外之分辨乎榮辱之境"（《逍遙游》）；列子"御風而行，冷然善也"（《逍遙游》）；老子"安時而處順，哀樂不能入也"（《養(yǎng)生主》）；他們分別代表著"圣人"、"神人"、和"至人"。又《大宗師》中還提到過"真人"，但關于"真人"的幾段描述，張恒壽先生指出是后人雜人的文字，此說是也。《刻意人》、《秋水》《田子方》、《徐無鬼》、《列御寇》、《天下》、賭篇均見"真人"一語，但也不象《大宗師》中的"真人"那樣純?nèi)皇且慌缮裣煞叫g家之言，《大宗》關于"真人"的幾段文字，當是漢初人所為。
莊子對"圣人"、"神人"、"至人"的描繪，常常給人以神秘之感比如《道遙游》曰："藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。"或調(diào)這里的"神人"是氣功師，可是氣功師再高明，也絕對沒有本事去"御飛龍"，因為，"飛龍"根本不存在．所以，這一段記載，只可當作神話故事看。但是"物莫之傷，大浸矧天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱"。（《逍遙游》）"墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通"。（《大宗師》）"無為名尸，無為謀府，無關事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕"。（《應帝王》）這些話又似乎是認認真真說出來的，不能作神話看。其實，莊子的人生境界，統(tǒng)而言之，即逍遙無待；細分之，則為"無名"、"無功"、"無己"。而逍遙無待，不是指肉體不受物理的、化學的條件限制游天游地，而是說精神上打破了知性的遮蔽，不再受"成心"的限制。"成心"或游于此或游于彼，游于此則非彼，游于彼則非此，這是俗人的境界，至人倒"乘物以游心"（《人間世》）而"順物自然"以應帝王》）。所謂"道遙游"，此一"游"字，便是"游心"的省稱。"游心"又特別指游于觀念世界，而不是隨意想象上天入地，白日作夢；游心于觀念世界又特別指不受對立范疇的邏輯限制，打破自我與非我，非我與非我，自我與自我的絕對分界，即是不是、然不然、可不可，非此即彼的思維方式。可見，莊子游來游去，無非是破"成心"，破獨斷論，毫無神秘和可言。
莊子說的"無名"，從人生哲學的角度講，即破自我與非我的對立，洗刷內(nèi)心中功名利祿的觀念。為別人做了件好事，便覺得自己應該得到什么，這實際上是把自我與非我對立起來了，即使是以仁義之心愛人利人，莊子也認為是求名利，因為強以仁義繩墨天下就把自我置于天下的對立一方．以已為是．以天下為非．這就叫"哲人"。所謂"無功"，即破非我與非我的對立，如日夜、寒暑、水火，本無所謂是，無所謂非，順應了自然規(guī)律，無所不是；違反了自然規(guī)律，無所不非。故要"乘物以游心"，乘物即順應自然，順應規(guī)律；游。動即從觀念上打破絕對分界，強調(diào)轉(zhuǎn)化。懂得了日夜。寒暑、水火皆可為我所用的道理，人就活得更自由了。所謂"無己"，即破自我與自我的對立。世人遭受"與接為搞，日以心斗"的折磨，主要是因為有個"小我"在。"無己"就是破"小我"。"我"算個什么呢？"夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善我生者，乃所以善吾死也"。（《大宗師》）生，時也；死，順也。放養(yǎng)生的目的在以盡天年，不在長生不死。莊子齊死生，并不是說生死無差別，而是視死如歸，客觀地看待生死問題。所以，他既重視養(yǎng)生，又反對厚葬。齊死生是進入理想人生的最一步，過了生死關，便進入"攖寧"（見《大宗師》傷論修道）、"大妙"（《寓言》顏成子游與南伯子聶論修道有此言）的境界。
逍遙無待固然在精神上自由了，但精神自由不能改變客觀規(guī)律。"死生，命也淇有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。"（《大宗師》）自然之變，死生之命不會因你打破了"彼此是非"的觀念遮蔽便失去了自身規(guī)定，"游心"僅僅以去"天刑"，恢復人的本然面目為終的。人即便修成"至人"的正果，也必然要遭遇到死生、存亡、貧富、窮達，賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑這些現(xiàn)實矛盾，莊周當然不會主觀到以為只要閉上眼睛不去看世界，一切矛盾就會煙消云散了。但"游心"也不象人們所批判的那樣，純?nèi)皇窃?虛幻"中尋求解脫。首先，"游心"是心理治療的清涼劑，解毒散，人生的喜怒哀樂，固然和個人的遭際有關，但人的主觀"成心"的確是人自苦其苦、自尋煩惱的意識根源。人沉溺于"小我"之見，沉溺于主觀的是非之中，不能豁達、寬容、平等地對待別人，往往被自己所不能把握的東西搞得心煩意亂，而這的確和自我對人生的態(tài)度，自我心"是以"順物"為前提的，"游心"打破了知性遮蔽，從而使人體味到事物之間的普遍關系和物極必反、相互轉(zhuǎn)化的道理，這又反過來有益于客觀地看待矛盾，認識矛盾，把握規(guī)律，游刃于矛盾之中而"與物為春"。天有寒暑，人把握了四季變化規(guī)律，不以寒為惡，暑為善，春耕夏耘，秋收冬藏，這就叫"安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之縣解"。（《養(yǎng)生主》）在莊子的人生哲學中，"順物"與"游心"互相依托，評價莊子的人生觀，不能只看其一面。最后，"游心"可以使人高尚其志，道德完美。莊子認為，儒墨的道德哲學用心雖善，但蔽在師心自用，缺乏自然哲學的基礎。而莊子的道德哲學完全和自然哲學打成一片，他的道德可稱之為"不仁之仁"、"不義之義"。莊子反對從愛憎（親親觀念）出發(fā)建立道德信仰，要求道德律與自然律統(tǒng)一，故不仁不義，不強調(diào)為別人服務的動機，也不強調(diào)利他主義的效果，這種動機和效果都是外在的。莊子認為，儒墨愛人利人，這已經(jīng)先把自我與非我對立了起來，已經(jīng)違反了自由律；儒墨預先假定了要為別人做好事，這就已經(jīng)在名利中。所以，最高的動機和效果無須刻意表現(xiàn)出來，圣人"為而不恃"，無意插柳柳成蔭，只要客觀上符合了事物的內(nèi)在尺度應就是人的最高道德。圣人"游心乎德之和"（《德充符》），"游心于淡"（《應帝王》），要作圣人，就必需取消任何價值判斷。所以，死不必壞，如"一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止。"（《齊物論》）這樣的生也未必就好；窮不必就是不幸，富不必就是走運。《山木》載："莊子衣大布而補之，正逢系履而過魏王。魏王曰：'何先生之憊邪？'莊子曰：'貧也，非憊也。上有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。'"莊子"游心"于道德，輕視功名利祿，這種人生態(tài)度，即使在今天也是十分可取的。它與其說是自欺欺人的自我安慰，毋寧說是對獨立人格的追求；它與其說是一曲沒落階級的挽歌，毋寧說是一曲亂世中的知識分子的氣節(jié)歌。
《外物篇》記莊子曰："人有能游，且不得游乎！人而不能游，且得游乎！對有能游是游心，是精神上的自由；人所不能游的，是人置身于自然社會之中，不能不受到客觀法則的限制，這就是自由與必然的矛盾。莊子觸摸到了這個問題，而且提出了在他的時代所能提出來的最好的拯救方案，這個方案若以一言蔽之，即順物--游心。游心不是白日作夢，而是順物以游；順物也絕非羽化飛升，而是以心化物。從客體方面講，"莊周夢蝶"是物化，莊周"栩栩然胡蝶也"（《齊物論》）。從主體方面講，也可以說是化物，從觀念上破除了物物之間的絕對分界。游心和順物兩個方面，是不能分開看的，只有"游心"，打破了知性的遮蔽，才能認識必然；而只有"順物"，把握了客觀必然，才能賦予自由以現(xiàn)實內(nèi)容。所以莊子的人生境界，用現(xiàn)代語言表述，即自由，是對必然的認識。他所謂的"自然"，亦可如斯界定。而他所說的順物--游心，即自然的密意所在。學術界批判莊子，或者說其太宿命，或者說其太虛幻，其實兩種批判都犯了攻其一點，不及其余的毛病。莊子既不宿命，也不虛幻，說他不宿命，是因為有游心之意在，說他不虛幻，是因為有順物之意在。人必須服從也不得不服從客觀規(guī)律，這絕對不虛幻；而人之為人，不為外物所驅(qū)使，不以外物為目的，始終保持著人的尊嚴，"上與造物者游，而下與外死生、無始終者為友"。如此恢宏的氣勢，如此恣縱的精神，絕不是用"宿命"二字就能掃入"歷史垃圾堆"的。
摘自[www.zhuangzi.com]
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