試論朱熹理欲觀的現(xiàn)代意義論文
試論朱熹理欲觀的現(xiàn)代意義論文
摘要：朱熹理學(xué)的核心觀念之一即理欲觀——所謂“存天理，去人欲”，這一觀念成為其構(gòu)建理學(xué)之本體論基礎(chǔ)，亦為朱氏工夫論之基本取向。本文試圖通過還原朱熹理欲觀，詳述南宋之后理學(xué)家對于“存天理，去人欲”基本看法，并結(jié)合當(dāng)今社會的基本狀況，分析朱熹理欲觀的現(xiàn)代意義。
關(guān)鍵詞：朱熹,天理,人欲,現(xiàn)代意義
朱熹理學(xué)關(guān)注的重點問題是作為現(xiàn)實的個人如何在現(xiàn)實的世界中成就完滿的道德品格，那這里就必然要涉及到什么樣的原則能夠成為社會的普遍道德法則，或者說什么樣的原則能夠成為完滿道德品格的先驗基礎(chǔ)。那么現(xiàn)實個人的行為到底是依循天理呢，還是人欲呢?這便是朱熹理欲觀思考的基本出發(fā)點。朱熹論理欲關(guān)系接受了二程結(jié)合“道心”“人心”來展開，他說：“此心之靈，其覺于理者，道心也;其覺于欲者，人心也”;“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心;知覺從義理上去，便是道心”，通過這樣的解釋，朱熹提出“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣”，這就是說以道德意識克服違背道德原則過分追求利欲的意識，因此“存天理，去人欲”決不是去除一切人欲，對于人的正常的欲望，朱熹以及幾乎所有的理學(xué)家都是持肯定態(tài)度，比如朱熹曾說：“人欲便也是從天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理”。所以我們在理解“存天理，去人欲”之時，不能武斷地就把朱熹和理學(xué)家所說的“去人欲”理解為去除一切人欲。
朱熹“存天理，去人欲”這一理念在其他哲學(xué)家那里亦有正面回應(yīng)：類似的觀點在傳統(tǒng)儒家思想中也屢見不鮮，其中尤以孟子的觀點為著，所謂“人之異于禽獸者幾希，君子存之，小人去之”，存即存此天理，去即去此天理，此為人禽之辨之大關(guān)節(jié)，即人之為人之根本所在。德國著名古典哲學(xué)家康德認(rèn)為，真正的道德行為只能是服從理性法則的，而不能是感性法則，即不能有任何感性經(jīng)驗摻雜其間，故康德倫理學(xué)的基調(diào)就是用理性克制感性。這基本上成為人們理解康德倫理學(xué)的一個共識，且為大多數(shù)人所接受。在朱熹的體系中，“天理”可說是理性的道德法則，“人欲”并不是泛指一切感性 欲望，而是指與道德法則相沖突的感性 欲望。那么從這個角度來看待“存天理，去人欲”其實與康德的倫理學(xué)有異曲同工之處。由此看來，“存天理，去人欲”雖然在表述上或有差異，但卻是東賢西圣所同然之觀點，因此依筆者管見，在一般人類社會，天理(理性法則)必然高于人欲(感性法則)，這是文明與進步的體現(xiàn)。但是讓筆者感到驚奇的卻是，人們大多贊同康德倫理學(xué)的觀點，去激烈地批判甚至否定朱熹理學(xué)的觀念。這一現(xiàn)象有怎樣造成的呢?
筆者認(rèn)為，在考察朱熹在論述理欲關(guān)系之時，朱氏確實有較為強勢地強調(diào)天理的一面，他說：“人之一心，天理存，則人欲亡;人欲勝，則天理滅”;“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)”;“圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲”。這幾乎成為朱熹理學(xué)乃至整個宋明理學(xué)的一般基調(diào)，因此難免造成在解讀朱熹理學(xué)之時，后來的儒者在理論空間中就越來越少地容納人欲了。陳來先生曾深刻地指出，朱熹以及諸多理學(xué)家在強勢地強調(diào)天理難免會隱含著這樣的危險，即有可能導(dǎo)致在不斷的褒揚中把道德的最高標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)成道德的最低標(biāo)準(zhǔn)，給一般人造成較大的道德心理負(fù)擔(dān)，這不僅會喪失理性的公正，還有承擔(dān)義務(wù)片面強調(diào)其義務(wù)，迫使義務(wù)的承擔(dān)者屈服。此外，朱熹等理學(xué)家在其理論建構(gòu)的過程中，只能站在自己所處時代來論述天理人欲的關(guān)系，也只能保證其道德原則的純粹性，然而社會本身是在不斷的進步與發(fā)展，道德原則亦隨之變遷，“天理”所代表的道德價值體系具有時代性，即某一個道德原則在朱熹所處時代是不容置疑的價值標(biāo)準(zhǔn)，然而這并不能保證后世具有不容置疑性。因此，從時代發(fā)展和社會進步角度來考察“存天理，去人欲”，一旦“天理”僵化，亦有可能殺人。那么，從這一角度探討“以理殺人”便具有某種普遍性了，而絕非朱熹理學(xué)所僅有的后果。更何況，朱熹理學(xué)在南宋晚年得到了官方的認(rèn)可，元朝時期定位官方意識形態(tài)，這一社會地位的轉(zhuǎn)變造成了非常嚴(yán)重的社會后果。因為在此時的“天理”很大程度上變成統(tǒng)治者的權(quán)威和意志，而不再是朱熹所謂的宇宙的普遍之理、道德原則之理了。從統(tǒng)治者的角度，把“天理”當(dāng)成鉗制人們思想和評判人們行為的的標(biāo)準(zhǔn)，稍有違反他們的天理，便遭受殘害，筆者認(rèn)為應(yīng)從這個意義來理解“以理殺人”。
歷史上批判朱熹理欲觀的以清朝的戴震最為著名。戴震(1724—1777)，字東原，浙江徽州人，著名思想家，樸學(xué)徽派的主要代表人物之一。戴震對于朱熹(包括整個宋明理學(xué))的理欲觀的批判是令人振聾發(fā)聵的。他認(rèn)為欲與理是相統(tǒng)一的，他提出“欲出于性”、“理存于欲”。在東原看來，既然人的感性情欲從根本上來說是人的自然本性，所以人就不能無欲，但他同時認(rèn)為不能因此而隨心所欲，而要“有而節(jié)之”，使人的自然情欲既能得到滿足，也應(yīng)該有正常的發(fā)展，只有這樣才能說是理，故他說：“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。”換言之，理并不在人欲之外，而是在人欲之中。但是當(dāng)程朱理學(xué)成為傳統(tǒng)社會的官方意識形態(tài)，理為統(tǒng)治階級所壟斷，成為鉗制人們思想的時候，理則必然異化為殺人的工具，東原指出：“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。”這樣就造成了“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”，“人死于法猶有憐之者，死于理，其誰憐之?”后來思想家批判宋明理學(xué)“存天理，去人欲”之時，往往引用戴震這些經(jīng)典名言。
客觀地來說，戴震其實并沒有反對儒家的價值系統(tǒng)，他所批判的統(tǒng)治者，甚至也包括在家族中身居高位的人憑借他們的政治權(quán)力和家族權(quán)力從維護自身利益為出發(fā)點一味地強調(diào)道德準(zhǔn)則，并以他們所尊奉的道德準(zhǔn)則強制性地壓迫他人尤其是弱者，借用“天理”的'名義來扼殺人性甚至人的生命，故有“以理殺人”之說。“以理殺人”也必須站在這個角度來具體分析，而不能簡單地敏感地就把理學(xué)家所宣揚的“存天理，去人欲”的道德追求片面地否定。理學(xué)是充分尊重人的生命和人的合理欲望的，理學(xué)高揚的是人性光明的一面，理學(xué)家決不會利用手中的理論來殺人的，二程、朱子、象山、陽明如是，戴東原亦如是。
依筆者之見，無論是古代社會還是現(xiàn)代社會，社會所推揚的倫理價值體系，“理”應(yīng)該是對于“欲”具有優(yōu)先性的，這也是人之為人以及人類社會的本質(zhì)特征和要求，到目前為止，還沒有哪一個民族和文化把感性 欲望作為其道德的根本法則的。只是，我們在考量天理與人欲二者之間關(guān)系的時候，必須站在歷史唯物主義的立場上，用發(fā)展的觀點來看待它們，以便更好地處理二者之間的關(guān)系，從而避免“以理殺人”的歷史悲劇重演。
朱熹的時代離我們已經(jīng)久遠(yuǎn)，但他的思想?yún)s并未過時，“存天理，去人欲”這一理念在今天更具有現(xiàn)實意義。放眼當(dāng)下的社會，物欲橫流，人們?yōu)榱俗分鹈粨袷侄危芍^無所不用其極。然社會大眾對于“天理”的漠視，良知的喪失，道德的敗壞，卻已成為社會進步和發(fā)展的巨大阻礙。但筆者仍需指出的是，當(dāng)我們在推揚“存天理，去人欲”之時，便有人條件反射似地奮起批評，給它扣上“封建腐朽思想”、“扼殺人性”這樣的帽子。筆者認(rèn)為，這些人一方面歪曲了朱熹的原意，另一方面可能是為自己的貪婪著上一些合理的外衣。在今天道德底線不斷被突破之際，筆者認(rèn)為，強調(diào)“天理”的尊嚴(yán)，恰恰是顯發(fā)出道德的可貴與高尚。先賢在思考現(xiàn)實生活中的個人如何完善人格，如何提升道德方面對于時下的國人，仍不失其指導(dǎo)意義。
參考文獻：
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《四書章句集注》，中華書局1983年
(2)黎敬德編《朱子語類》，中華書局1986年
(3)牟宗三《心體與性體》，上海古籍出版社1999
(4)陳來《宋明理學(xué)》(第二版)，華東師范大學(xué)出版社2004
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