淺談?lì)佋摗皭骸钡膩碓醇捌湟饬x論文
淺談?lì)佋摗皭骸钡膩碓醇捌湟饬x
顏元(1635?-1704年)以尚習(xí)行、重功利、反對(duì)靜坐空談等名于世,梁啟超叫他實(shí)用主義,劉師培謂其近于墨家。如果細(xì)澤其著,不難發(fā)現(xiàn),顏元尚行、重利的理論根據(jù)乃是舍氣質(zhì)無以存養(yǎng)心性的理(性)氣關(guān)系,其最終目的是作圣,而不是利。為了闡發(fā)即事明理、由行見道的原儒精神,他力追三代,反古開新,以駁氣質(zhì)性惡為切入點(diǎn),為謀食、謀利正名。鑒于目前學(xué)界研究成果,筆者認(rèn)為以下兩個(gè)方面尚待深化,第一,駁氣質(zhì)性惡乃四存編之首論,此論與其重事功、反光景有何關(guān)聯(lián)?第二,在顏元對(duì)惡源的追問中,其中蘊(yùn)含的個(gè)人自由與社會(huì)責(zé)任意識(shí)尚須進(jìn)一步發(fā)掘。
一、謂性無惡,氣質(zhì)偏有惡乎
天地之性與氣質(zhì)之性之二分,始于張載,后經(jīng)伊川發(fā)揚(yáng),至朱熹而盛。《朱子語類》載:道夫問:氣質(zhì)之說,始于何人?曰:此起于張程。某以為極有功于圣門,有補(bǔ)于后學(xué),讀之使人深有感于張程,前此未曾有人說到此朱子以極有功于圣門、有補(bǔ)于后學(xué)贊譽(yù)張程的氣質(zhì)之性之說,其原因就在于此說解決了性善論體系中有關(guān)惡源的棘手問題。所以,他深嘆圣賢說得惡字煞遲。于是,有關(guān)道德實(shí)踐諸問題如理欲之辨、善惡之異,甚至人物之別等,皆訴諸于理與氣之關(guān)系來解決,如朱子曰:既是此理,如何得惡!所謂惡者,卻是氣也。(《朱子語類》卷四,第65貿(mào))又曰:才說人欲,便是氣也。(《朱子語類》卷四,第68頁)人物性本伺,只是氣稟異。(《朱子語類》卷四,第58頁)從宇宙論的角度來看,盡管朱子認(rèn)為理氣之間相互依存,但在道德實(shí)踐領(lǐng)域,氣則往往成為阻礙理之實(shí)現(xiàn)的消極存在,這正是顏元極力批駁之處。
二、惡者是外物染乎性,非人之氣質(zhì)
那么,誰該對(duì)惡負(fù)責(zé)呢?顏元說:然則惡何以生也?則如衣之著塵觸污,人見其失本色而厭觀也,命之曰污衣,其實(shí)乃外染所成。(《顏元集》,第3頁)又曰:知濁者為土所染,非水之氣質(zhì),則知惡者是外物染乎性,非人之氣質(zhì)矣。(《顏元集》,第8頁)實(shí)際上,污衣與濁水皆不能謂之惡,這只是一種比喻,用以說明實(shí)踐生活中的惡乃成于外染,而非本來之氣質(zhì)。更具體地說,染于性的外物就是習(xí)或引蔽習(xí)染,如他說:惡乃成于習(xí)耳。(《顏元集》,第10頁)又曰:其惡者,引蔽習(xí)染也。(《顏元集》,第2頁)這種嚴(yán)格區(qū)分習(xí)染與本來之氣質(zhì)的做法,是顏元論惡的顯著特色。
三、絲毫之惡,皆自玷其光瑩之本體
惡源被顏元追問至外染,此是消極地從本源受到遮蔽的角度進(jìn)行闡釋的;積極地說,惡的真正發(fā)動(dòng)處卻是行為主體自己,即人可自力也。顏元以墻卑易招盜為例,非常形象地追溯惡的最終發(fā)源地,他說:人之自幼而惡,是本身氣質(zhì)偏駁,易于引蔽習(xí)染,人與有責(zé)也,人可自力也。如何可倫!人家墻卑,易于招盜,墻誠有咎也,但責(zé)墻曰汝即盜也,受乎哉?(《顏元集》,第11頁)自幼而惡是一種經(jīng)驗(yàn)的溯源法,在性善論體系中,此論很容易將惡歸咎于本身氣質(zhì),如上文提及程顥所言有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟有然也即是。顏元認(rèn)為,即便是自幼而惡者,亦是人與有責(zé)也,其原因就在于人可自力。此與墻卑易招盜而不能責(zé)墻,是同樣的道理。一個(gè)天生的惡棍,可以將各種惡行粉飾為由于氣質(zhì)偏駁所釀成,但只要他意識(shí)到促使行為的自力因素,仍然免不了自責(zé)。一個(gè)自幼就顯出惡性的人,可以將種種惡行歸于他的自然氣質(zhì),但卻仍然要像氣質(zhì)清明者一樣承擔(dān)責(zé)任。陳確亦反對(duì)程朱卸罪氣質(zhì),使氣質(zhì)蒙惡聲,卻未充分地認(rèn)識(shí)到人可自力的根本原因。
四、駁氣質(zhì)性惡的意義及顏學(xué)缺憾
顏元駁氣質(zhì)性惡的意義,主要有以下二點(diǎn):
(一)以堯舜至孔孟為鵠的,以舍氣質(zhì)無以存養(yǎng)心性為理論基礎(chǔ),還原經(jīng)濟(jì)生民,無所不為的原儒精神,并提出身心道藝,一滾加功的'修養(yǎng)工夫以及義中之利,君子所貴的新義利觀。顏元所言氣質(zhì)可分為二類:一是堯舜三事、周孔六藝等利民厚生的實(shí)學(xué)技藝。熊十力先生說:古言藝者,其旨甚寬泛,蓋含有知能或技術(shù)等義。六經(jīng)亦名六藝,取知能義也。顏元倡躬行實(shí)用之學(xué),必資乎古代圣王六藝等學(xué),即是取其多能鄙事、經(jīng)濟(jì)生民、多材多藝、造就人材之知能或技術(shù)義,如他駁朱子稱李先生居處有常,不作費(fèi)力事時(shí)說:只不作費(fèi)力事五字,不惟贊延平,將有宋一代大儒皆狀出矣。子路問政,子曰:先之,勞之。天下事皆吾儒分內(nèi)事;儒者不費(fèi)力,誰費(fèi)力乎!試觀吾夫子生知安行之圣,自兒童嬉戲時(shí)即習(xí)俎豆、升降,稍長即多能鄙事,既成師望,與諸弟子揖讓進(jìn)退,鼓瑟,習(xí)歌,羽籥、干戚、弓矢、會(huì)計(jì),一切涵養(yǎng)心性、經(jīng)濟(jì)生民者,蓋無所不為也。及其周游列國,席不暇煖而輒遷,其作費(fèi)力事如此,然布衣也。周公,文王之子,武王之弟,成王之叔,身為上公者也。而亦多材多藝,吐舖握發(fā)以接士,制禮作樂以教民,其一生作費(fèi)力事又如此。
(二)由于自玷、自主等觀念的引人,豐富與發(fā)展了為仁由己的儒家倫理。顏元將惡歸咎于行為者自主的說法,之所以顯得格外重要,是因?yàn)樗粌H有助于澄清對(duì)孟子性善論的理解,而且如果沿著顏元自玷理論向前發(fā)展,則與自主、自力相關(guān)的論題,比如自由、責(zé)任、獨(dú)立人格等范疇,都會(huì)不可避免地進(jìn)人傳統(tǒng)倫理學(xué)的論域。人的自由意志亦必然得到重視,追求獨(dú)立人格與社會(huì)責(zé)任感亦將被驅(qū)動(dòng)起來,正如薩特所說:就是人,由于命定是自由,把整個(gè)世界的重量擔(dān)在肩上。孔子曰:為仁由己,而由人乎哉?(《論語?顏淵》)儒學(xué)自開創(chuàng)初,即建立起道德自覺自發(fā)之路徑。孟子沿著孔子所開創(chuàng)的生命智慧,建立性本善的內(nèi)圣之學(xué)。人性善并非意味著人之初生即有道德實(shí)踐意義上的善,而是個(gè)人自覺地將這種先天的稟賦(仁義禮智)納入自己的行動(dòng)準(zhǔn)則之后,他才使自己成為善者。性善規(guī)定了成圣的可能性,并激勵(lì)人們通過道德修養(yǎng)去努力地實(shí)現(xiàn)它,而不致于使人們覺得修養(yǎng)功夫是完全無濟(jì)于事的。王陽明無善無惡心之體,有善有惡意之動(dòng)的說法,其中蘊(yùn)涵著由自己創(chuàng)造善或惡的意思。不過,王陽明的四句教主要是從境界上立言,因此,后來王龍溪自悟無意之意則應(yīng)圓,不僅未壞師門教法,而且王陽明謂汝中所見,是接上根人教法。或許只有如顏元步步追問惡源,才能使自由壁立千仞地站出來。
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